从耶路撒冷到罗马

作者:zgtzj_zjt        发布于:2011-07-24

—《宗徒大事录》中的保禄宗徒

 

 

一.《宗徒大事录》是“史”还是“经”?

 

一般认为,《宗徒大事录》的作者与《路加福音》的作者是同一个人,即路加本人。路加是保禄外出传教时的一位伙伴,保禄亲切地称他“亲爱的医生路加”(哥4:14,此外,保禄书信中提及路加处的还有:弟后4:11;费24)。更令人称奇的是,从16章第10节开始,《宗徒大事录》的叙述突然间转到复数第一人称上,于是,本来就十分生动和富于戏剧性的记述,在接下来的章节中,特别是在那次令人难忘的海上历险中达到了登峰造极的地步,有人甚至将这一章节的描写认为是某类航海日志。这位不是宗徒,却与宗徒们生活在同一个时代的作者,在《路加福章》的序言中还告诉我们,他虽然不是耶稣的见证人,却从那些见证人那里见过第一手的材料:

 

关于在我们中间所完成的事迹,已有许多人,依照那些自始亲眼见过,并为真道服役的人所传给我们的,着手编成了记述,我也从起头仔细访查了一切,遂立意按着次第给你写出来,为使你认清给你所讲授的道理,正确无误。(路1:1-4)

 

看来,《宗徒大事录》的作者不但拥有得天独厚的资源:他记述的是与他同时代的事,这些事或是他亲眼所见,如保禄的某些经历,或是他听来的,如伯多禄的某些讲话,或是他读到的,如耶稣的在世言行,而且尤为难得的是,这位后来享有“圣史”美誉的路加,具备一种历史学家的严谨态度和认识方法。关于耶稣的言行,有许多人留下了记录,为此他必须进行鉴别和筛选,所以他“从起头仔细访查了一切”,然后再“按着次第”写出来,最终要达到“正确无误”的目的。“访查”(investigating),“按着次第”(ordely),“正确无误”(truth),路加为自己的写作所定下的这些方法和目标,难免不让我们想到修昔底德和他的历史著作。

通过《宗徒大事录》,路加欲呈报给我们的,似乎就是这样的一种可靠的,按照事情原本的,实际上发生过的一系列事件。确实,如果新约圣经中没有这一部《宗徒大事录》,我们对基督教会最初的传播和生活的认识必定贫乏得多,后世教会遵行的规例和制度更是无处可寻。有了这部《宗徒大事录》,当今在教会内响起的回归源头,回归初期教会的呼声才能落到实处。然而,路加写《宗徒大事录》的目的难道仅是要提供一段史实,让后世教会以之为本吗?路加难道只有一种历史学家的纯粹眼光吗?如果确实这样,路加的《宗徒大事录》只交给历史考证,并作为世界历史的一部分就够了。然而,事情似乎并不那么简单,它还存在另一方面。

当我们仅把《宗徒大事录》作历史读时,一些显而易见的疑问和困惑产生了,例如,为了认识保禄这个人,我们拥有两份材料,一是路加的《宗徒大事录》,一是保禄本人写给教会团体的书信。如果两者相关的叙述趋于一致,那就没有什么问题了,然而事实上,路加对保禄的描述与保禄本人在书信中的自述有不少地方无法协调,例如大事录(17:1-9)提及保禄亲到得撒洛尼,在那里的犹太人会堂一连三个安息日与人们展开辩论,而保禄书信(得前3:1-3)却告诉我们,保禄本人并没有去得撒洛尼,他留在了雅典,到得撒洛尼的,是受他派遣的助手弟茂德。另据《宗徒大事录》(9:26-30),保禄归信后不久即下到耶路撒冷,在那里通过巴尔纳伯的引介而拜见了某些宗徒,而从书信(迦1:17-21)得知,保禄归信后并没有马上下到耶路撒冷,而是去了阿刺伯,然后再回到大马士革,保禄到耶路撒冷是他归信三年后的事,在那里,他只见到“主的兄弟”雅各伯。对于自己的这些自述,保禄还强调说:

 

我给你们写的都是真的,我在天主前作证,我决没有说谎。(迦1:20)

 

对于诸如此类,我们究竟听谁呢?现在人们大都认为,保禄的书信更少戏剧成份,更为可信。上世纪五十年代,学者们形成一个共识,即,关于保禄的行实以本人所写的书信为准,在保禄书信中未提及的事情上,以《宗徒大事录》为补充,且不以路加的记录去更正书信,此即所谓的Knox原则。[1]

当然,不应将路加的《宗徒大事录》仅仅当“史”来读,原因并不止于此。如果路加意欲将《宗徒大事录》写成一部诸位宗徒的“行传”或者初期教会的“历史”,那么他完全不缺少必要的材料和写作条件,但令我们纳闷的是,除了有关保禄的叙述我们还能勉强地读出一点点“生平”的意味外,其他宗徒的事迹只是因主题的需要而偶有触及,即使是作为《宗徒大事录》前半部核心角色的伯多禄宗徒,我们也不知他后来在教会内做了些什么事,当路加的笔锋转向保禄向外邦人宣讲福音的轨迹后,对伯多禄的叙述便嘎然而止。而在这些耶稣的见证者中,我们知道结局的只有若望的哥哥雅各伯,他在黑落德发起的教难中被杀(12:1-2)。更有甚者,很多宗徒连名字都未曾提及。这些足以说明,《宗徒大事录》的作者根本不想写一部关于宗徒的人物传记,若非这些宗徒在言行上与路加感兴趣的东西发生了关系,否则他置之不理。另外,对于那些研究教会制度的人来说,《宗徒大事录》也定然会使他们感到多少有些失望,因为他们从中很难找到一幅关于教会生活在结构和制度上的清晰图像。读者中一定有人希望知道耶路撒冷教会的领导权是如何落到耶稣的兄弟雅各伯手里的,也想知道某一地方教会的管理是如何进行的,但从《宗徒大事录》,我们对此几无所知。对此只能承认,路加的写作有自己的兴趣,这兴趣使他不能满足于通常的历史写法。他应该懂得历史性叙述要求的严谨,但生活在初兴教会并经历教会艰难萌芽和成长的路加,这位外邦人的归信者,更迫切地希望通过《宗徒大事录》去传达另外在他看来更为重要的信息,为此,在历史的眼光之外,读者还得有另一种眼光,一种属于信仰的,神学的目光,否则,《宗徒大事录》就不可能被正确地阅读,作者写此书的目的也会旁落。

在《宗徒大事录》中,路加首先指明这部著作与自己另一作品,即《路加福音》之间的内在关联(宗1:1),他将目下的这部书视为《路加福音》的“续集”。在《路加福音》里,作者记述了耶稣从加里肋亚向耶路撒冷的生命历程。若读者将《路加福音》与《玛尔谷福音》及《玛窦福音》做个比较,就不难发现,路加福音有这样的一个特点,它对耶稣前往耶路撒冷的历程做了非常详细的记录(参路9:51-19,27),而在《玛尔谷福音》和《玛窦福音》中,作者强调的是耶稣在加里肋亚及其周边的活动(参谷6-9;玛14-20)。与之相应,在《宗徒大事录》里,路加对保禄在耶路撒冷被捕(21:27以下),后解送罗马的历程也做了详尽的描述。显然,路加关于耶稣的描述与关于保禄的记录之间存在着某种平行关系,由此,耶路撒冷与罗马之间的隐密联系呼之欲出:如果耶路撒冷是救恩事件实现的地方,那么罗马帝国的首都,当时被视为是异教世界政治与文化中心的罗马,它也该在救恩史上起到某种标志作用。就像路加在福音书中很快就将耶稣与耶路撒冷联系起来一样,在《宗徒大事录》里,他也有一种很重的罗马情结。何以看出?保禄在他的书信中提及他在其它地方开教的情况,如保禄要求弟铎在克里特设立长老(铎1:5)、保禄在依里藜苛(罗15:9)、在本都、卡帕多细雅和彼提尼雅(伯前1:1)宣讲福音,这些事件,《宗徒大事录》均未提到,至于教会向东往美索不达米亚或向南往埃及的拓展,则更不为路加所重视。这些都说明,路加所看重的,仅仅是从耶路撒冷往罗马的这条福传之路。这样看来,从《路加福音》到《宗徒大事录》,应该就是从救恩完成的耶路撒冷到作为福音胜利标志的罗马:

 

耶稣被接升天的日期,就快要来到,他遂决意面朝耶路撒冷走去。(路9:51)

 

这些事以后,保禄决意要经过马其顿和阿哈雅往耶路撒冷去,说:“我在到那里以后,也该看看罗马”。(宗19:21)

 

在《宗徒大事录》的开头,耶稣要求宗徒们留在耶路撒冷,等待天主的恩许(参1:4)。而在大事录的最后,路加告诉我们说,保禄在罗马住了下来,“他宣讲天主的国,教授主耶稣基督的事”(28:31)。可见,路加写《宗徒大事录》,并不单是要提供一段教会初期的历史。透过种种福音向耶路撒冷之外传播的事实,特别是通过对这些事实进行编排,路加要传达一个在他看来对初兴教会,对教会的未来都至关重要的信息。因此,与其说路加要给读者陈述一段教会的往事,不如说,他要通过这段往事给或明或暗的读者一个教益,即,教会的事业是圣神的作为。

始自希腊教父金口圣若望,《宗徒大事录》就被认为是一部“圣神的福音”,应该说,这种认识十分透彻。要知道,宗徒们开始站到群众当中,大声宣讲耶稣基督的道,是在圣神降临之后(参2:1-14),在整部大事录中,“神”(Pneuma)这个词出现凡71次之多,而指天主圣神的则有58次。通常认为,《宗徒大事录》的主题就是耶稣升天前给宗徒们的最后命令:

 

但当圣神降临于你们身上时,你们将充满圣神的德能,要在耶路撒冷及全犹太和撒玛黎雅,并直到地极,为我作证人。(宗1:8)

 

以伯多禄为首的宗徒们从耶稣基督那里接受的这一最后命令,它至少包含三个内容:第一,必须宣讲福音,这福音以耶稣基督的名号为核心信息;第二,必须将耶稣基督的名号传出耶路撒冷,传到世界各地;第三,必须依靠圣神,在行动中认识到圣神才是福音宣讲的真正作者。

从头到尾,《宗徒大事录》有两方面的内容非常醒目,一方面是以宣讲耶稣基督为核心的福音在地理上的扩展(教会的发展),一方面是圣神在福音扩展中的关键作用。另外更为值得读者注意的是,这两方面的内容是互相关联着的,宣讲福音须等待圣神,福音的扎根和结果同样得依靠圣神。具体地说,福音(教会)在有形可见之空间上的扩展,是圣神不可见之作为的标志。这与福音书关于圣神的描述一致,福音书常将圣神描述为空间上流动的风。读者将会读到并且承认,《宗徒大事录》的作者路加有着浓厚的空间意识,他之所以能够将这些关于宗徒们的史实和行迹安排得如此得体,如此令人过目难忘,除了他优雅的文笔外,再就是他过人的空间意识了。确实,在新约的所有文本中,《宗徒大事录》的章段结构显得略高一筹。

然而,通过《宗徒大事录》的写作,作者难道只是想让读者认识到圣神在福音扩展上的积极作用吗?不然。通过他的描述,通过宗徒们的言行以及教会发展的道路,路加更希望读者领悟的,是圣神作为的“如何”问题。也就是说,除了让读者认识到,圣神的意志和活动是福音传播和教会发展的根本所在外,《宗徒大事录》的作者更为关注的,是如何在读者中培养圣神的能力,让他们自觉地去辨认圣神的旨意和作为。

通过写《宗徒大事录》,通过那段福音最初传播和教会初期发展的历史,路加想让读者获得教益的,正是一种生活在圣神内的辨认圣神作为的能力。因此,福音在空间上的扩展不过是一个“教案”,它真正要教会读者的,是一种辨别圣神活动的能力。有了这种辨别的能力,读者才能明白,福音为什么能在耶路撒冷,在全犹太和撒玛黎雅,在世界各地发展开来,进而最终在读者的内心树立起一种正确的对教会的信心。应该说,这才是路加写《宗徒大事录》的目的,是读者在阅读《宗徒大事录》时应去探测的深度。那么,什么是圣神的眼光呢?圣神的眼光与人的眼光有什么不同呢?所有的这些问题,要求读者必须进入《宗徒大事录》,进入到它的具体内容中。

就像福音书叙述了耶稣基督的行为及其后果一样,作为圣神福音的《宗徒大事录》叙述了圣神的行为及其结果。以初期教会的发展史为材料,路加欲将《宗徒大事录》写成一本关于圣神的教科书,让读者学习:

 

随从圣神的引导而行事。(迦5:16)

 

如此说来,《宗徒大事录》倒不太像一部“史”,而更似一本“经”了。

 

.保禄宗徒宣讲前的准备

 

“名叫扫禄的青年人”(7:58-8:3;9:1-2)

 

保禄(Paulus),[2]那时被称为扫禄(Saulus),[3]在《宗徒大事录》中的第一次露面,正是萌芽中的教会受到初次大规模迫害的时候。这次迫害的高峰是七位执事之一的斯德望[4]被用石头砸死[5]的事件,而年轻的扫禄此时正在这些迫害者当中,为他们看管衣服(参7:58),扫禄或许由于年龄的关系,没有亲自往斯德望身上投石块,但他在内心里同意这种做法(参8:1)。

从接下的章节我们得知,扫禄的出现恰在基督福音即将从耶路撒冷向外,即向犹太的其它地区和撒玛黎雅扩展的时候,那是福音的第一次扩展。扫禄在这个时候现身,与他后来成为向外邦人传福音的领导人物,似乎顺理成章,水成渠成。然而,扫禄在这次促成福音向外传播的事件中,扮演的却是一个反面的角色。

斯德望面对那些将他置于死地的人,临死前的一刻却说出了:“主,不要向他们算这罪债!”(7:60)这样的话,这是一个真正的基督徒,一个“充满了圣神”(7:55)的人才能说出的话。对于钉死自己的人,耶稣在十字架上也说过类似的话(参路23:34)。看来,只有充满圣神的人,才能真正舍弃自己,甚至舍弃自己唯一拥有的生命,而去成全他人的生命。读到这里,我们每个人心里或许会期待,面对这样的一种充满圣神式的死亡,作为《宗徒大事录》主人公的扫禄突然受到莫大的触动,对自己的行为幡然醒悟。但事情并非如此,接下来扫禄对基督徒的怒火更加高涨,并逐渐成为迫害者队伍中的急先锋(参9:1-2)。然而必须看到,经过大马士革之变后的保禄,斯德望的形象重新回到他的脑海里(参22:20;26:10),成为他坚强地宣讲福音的动力。

在这里,存在着两个阵营:一方是新兴的、弱少的、只依靠不可见圣神的群体,他们是受迫害方,一方是守旧的、人数众多的、拥有公众权力的团体,他们是迫害方。在这种形势下,失败似乎不可避免了:“除了宗徒外,众人都逃散到犹太和撒玛黎雅乡间。”(8:1)然而,接下我们读到,恰恰是这次失败决定性地促成了福音传向耶路撒冷之外的撒玛黎雅以及更远的地方:“那些逃散的人经过各处,宣讲真道的喜讯。”(8:4)在这里,我们当然不能说,如果没有这次失败,没有基督徒在耶路撒冷受到的重大迫害,福音就不可能向外传播,最终只是犹太人宗教中的一个教派,有如法利塞派或撒杜塞派那样。无论如何,这一历史事实让我们认识到,在人眼里的失败只是表面的,唯有天主的作为才是根本的和起决定意义的,拿这次失败来说,它不但没有削弱福音的活力,倒反成了她实现自身的方式。这就是圣神,这就是圣神的工作。

就这样,迫害者们,包括扫禄在内,以他们迫害福音和决心和行为,恰恰促成了福音向耶路撒冷之外的第一次扩展。圣神往往以出人意料的方式,甚至借助于人间发生的极为消极,极为负面的行为,去实现某种合乎世界整体利益的,合乎天主圣意的成果。然而,这丝毫不能因此为那些迫害者提供任何辩解的理由,那些做出如此行为的人却是有祸的。这就像福音书说的,按天主圣神的意思,耶稣固然要上十字架,但那负卖者却是有祸的(路22:22)。

 

“主!你是谁?”(9:3-19)

 

扫禄归信耶稣基督的奇迹被路加讲了三次。第一次便是我们在此读到的由路加本人的叙述(参9:1-19),第二次和第三次出自保禄本人的自我辩护,一次面对犹太人(参22:5-21),另一次面对阿格黎帕王(参26:12-19)。

扫禄的转变在突然间完成,完全由外在的事件决定,它与扫禄的愿望、想法和品德都没有什么关系。问题是,耶稣基督为什么要选择一个极力迫害自己的敌人去为福音作证呢?从人方面考虑,确实没有理由,且令人困惑,就像阿纳尼雅的回答那样(参9:13-14)。但人总会去寻找一些使自己信服的原因,例如我们可以认为,天主选择扫禄这位忠实的法利塞人,为的是让他去影响其他更多的犹太人,然而实际上,扫禄后来的成就是在外邦人那里取得的。我们只能认为,在这事上,天主绝对自由,他选择一个反对自己的人来为自己作见证,以显示福音的传播尽管不能没有人的参与,但最终的力量和保证却是不可见的天主。在扫禄归化这个例子中,迫害者不但不能摧毁天主的教会,反而成了天主的工具。确实,保禄正是走在迫害基督徒的道路上与基督徒追随的基督相遇的。

在路加对奇迹的叙述中,扫禄被一道从天上射来的光罩着,保禄后来告诉我们,这道光“炫耀”异常(参22:11),“比太阳还亮”(参26:13)。在这种光中之光,光外之光的照射下,人的肉眼自然瞎了,没有什么用场了,但此时的耳朵却能听出旁人无法听到的话语。耶稣基督是圣言,是从天上来到人间的道(Logos),但太阳底下的世界并不接受他(参若1:10-11),这同时也让我们想到,当斯德望向一些犹太人传讲圣道时,他们“掩着自己的耳朵”(7,57)。正是在这种不是太阳光的光的照射下,扫禄听到了有声音说:“你为什么迫害我?”他答道:“主!你是谁?”(9:4-5)面对此时此景,与扫禄一起往大马士革的人个个都说不出话来,扫禄却反问对方是谁,可见他是一个极为自信的人,对自己肩负消灭基督信仰的使命充满信心。但是,当他被告知向他显现的“主”就是他迫害的耶稣时,他的信心一下子就崩溃了。扫禄建立在犹太教化之上的忠诚,以及一直以梅瑟法律来要求自己的身份认同,此刻都陷入了一种深刻的危机中。在三天时间里,扫禄看不见,不吃不渴,正常的生命感似乎正在离他而去,他正进入到一个异常的空间内。

向扫禄显现的耶稣并没有直接给他派遣任务,他要通过阿纳尼雅。[6]阿纳尼雅给他覆手,扫禄于是“充满圣神”,并能看见了。[7]随即,扫禄进了食,一切又都恢复了正常,扫禄重新回到这个太阳底下的世界。然而,这次异常的经历使他的眼光大为改变,至少,他获得了一种全新的看待祖宗礼法的立场,以及与之相关的“因信成义”的思想,[8]保禄的这一思想在教会史上的重要意义无可比拟,正是由于它,福音才真正找到一条向外邦人扩展的理论和实践之路,正如保禄在第二次叙述自己归化时亲口告诉我们的那样(参26:18)。

耶稣在世宣讲天国时,一直想方设法让身边的门徒们领悟自己的身份,让他们弄清“我是谁?”因为耶稣不但是一位宣讲天国信息的人,更重要的是,在位格的意义上,耶稣基督与他宣讲的天国密切相关。在犹太人的团体中,随着耶稣名号一同传播的,是纷争和分裂,甚至由此导致了宗教迫害的现象。耶稣在自己的最后命令中,让宗徒们为自己作证,而宗徒们也确实以宣讲耶稣默西亚的名号为中心,很多犹太人则禁止耶稣的追随者宣讲耶稣这个人,更无法允许他们宣讲耶稣是默西亚,是基督,但他的追随者宁受迫害,也不放弃宣传耶稣的名号。现在,这个“要捆绑一切呼号你名字的人”(9:14)的扫禄,却突然间作了一个完全的转身,去宣扬耶稣的名号了。扫禄曾经迫害“充满圣神”的人(斯德望),现在他也“充满圣神”,走上一条将受迫害的道路:“为我的名字该受多大的苦”(9:16)。在这里,我们再次认识了圣神,认识圣神夷匪所思的作为。

此外值得注意的还有,路加在这里将那些信从基督福音的人称为圣徒(Saint),这一称谓后来还出现过多次(参9:32,41;26:10,18)。在自己的书信中,保禄常用这个词来称呼基督徒。

 

“他指证耶稣就是默西亚”(9:19-30)

 

与伯多禄和其他的宗徒那样,宣讲福音的场所首选犹太人的会堂。或许在他们的心目中,犹太人是耶稣宣扬的天国福音的当然听众,他们应是一群最易明白和接受福音的人,也是最有资格听福音,最有条件接受天主恩许的人。扫禄第一次讲道的内容,我们不得而知,路加只是告诉我们,他宣认耶稣是天主子,这与其他宗徒的宣讲没有什么两样。在宣讲中,扫禄没有回避福音的核心,这对于那些坚守法律,认为法律至上的犹太人来说,肯定难以接受。确实,把一个活生生的人,一个曾经生活在他们中间的人,说成是全部法律和先知谈论的目标,说成是神圣法律的归宿,这种宣讲在犹太人听来一定异常的刺耳。在这种情景下,扫禄指证耶稣是默西亚,无疑意味着将自己陷于被迫害的境地,将自己置于死地。保禄的宣讲,与其他耶稣门徒的宣讲那样,大大地触动了犹太人的传统身份,动摇了他们赖以安身立命的礼法。其实,信耶稣是默西亚,是天主子必须经历的精神危机,扫禄本人应最为清楚。

扫禄在大马士革的宣讲,似乎没有取得进展,犹太人当中没有出现相信基督福音的迹象。初战告败,对于一个刚刚脱胎换骨,刚刚出道的人来说,意味良多。这时候的扫禄,或许感到了孤独,感到了接近母教会的需要,于是他上耶路撒冷去。然而,或许由于扫禄迫害新生教会的恶名在先,耶路撒冷教会的主要领袖大都不相信他的诚意,都躲着他,只有巴尔纳伯例外,此人来自塞浦路斯,为了做门徒而变卖了全部的家产,并充为公有(参5:36-37)。巴尔纳伯是希腊化的犹太人,扫禄也是,或许正是因为这点,巴尔纳伯向扫禄伸出了友谊之手。因着巴尔纳伯的信任,扫禄向外邦人迈出了坚实的步伐。但是,耶路撒冷的希腊化犹太人与其他犹太人一样,同样听不进扫禄的话。扫禄在耶路撒冷继续受挫,为了躲避迫害,他下到了凯撒勒雅,随后又被打发到塔尔索去了。[9]

然而,扫禄的受挫并没有影响教会在圣神作用下的逐渐发展,这是接下去《宗徒大事录》告诉我们的东西(参9:31),作者在这里是否暗示,扫禄的使命并不在耶路撒冷及其它的犹太地区,化外之邦才是他大有作为的地方。如果是这样,这种受挫也当是圣神的某种意志了。事实上,路加接下去用许多笔墨描述了伯多禄的神视以及非犹太人科乃略的归信,为外邦人的宗徒扫禄再度出场准备了最后的道路。由此我们也意识到,即使在那些呼唤基督名号人的内部,天主的恩许是否也赐与外邦人,依然是一个极大的困惑和争论。

 

“巴尔纳伯和扫禄”(11:25-30;13:1)

 

“基督徒”(Christians)这一名称首见于叙利亚的安提约基雅,这肯定是外邦人对那些言必称基督的人的称谓。信徒不至于称自己是基督徒,他们自称为兄弟、圣徒、门徒或信徒之类,犹太人更不会,在他们那里,这些认耶稣为默西亚的人被戏称为“纳匝肋教派”(Nazarenes,24:5)或“这个教门”(Sect,28:22)。基督徒这个称谓告诉我们,在初期教会的福音传播和信仰生活中,耶稣基督是宣讲的核心信息。

扫禄往耶路撒冷的时候,是巴尔纳伯第一个接待了他。现在巴尔纳伯又亲自往扫禄的故乡塔尔索找他帮忙,[10]路加在介绍安提约基雅教会的主要领袖时,第一个是巴尔纳伯,最后一个才是扫禄,这就说明,在开始的时候,扫禄的角色并不起眼,地位也不高,于此我们对路加会有这样的一种印象:他的叙述忠实而谨慎,并不肆意。

初期教会,诸如最早的耶路撒冷教会,对耶稣再临的盼望非常热切,因此对物质生活和个人财产形成了一种全新的观念,加入教会的信徒将本来属于个人和家庭的财物献为公有,供教会全体按需使用(参2:45)。在这种意义上,此处提到的为耶路撒冷教会捐献的事就容易明白了。这些捐献由巴尔纳伯和扫禄亲自带往耶路撒冷,[11]这说明,捐献这种行为在初期教会中是一种非常重要的行动,是信者区别于不信者的重要标志之一。

或许令人不解的是,巴尔纳伯送到耶路撒冷的物品,并没有交给那些宗徒们,而是交给了教会的长老(elders),这起码说明,一方面,长老当时在教会中的地位很高,后来我们还将看到,在耶路撒冷会议中,长老同样发挥了重大的作用,另一方面,宗徒与长老在教会中有着不同的分工。此外,耶路撒冷教会的组织在某些方面仿照犹太教的组织方式。

 

三.保禄的第一次旅行

 

“扫禄,也就是保禄”(13:2-12)

 

行程:®色娄基雅®撒拉米®帕佛

 

向海外传播福音,是圣神的意志,圣神向他们说:“你们给我选拔出巴尔纳伯和扫禄来,去行我叫他们要行的工作”(13:2)。出外传教,既不是巴尔纳伯的意思,也不是扫禄的主意,而是团体在圣神的指示下做出的决定。在重要的时刻,圣神可直接与当事人说话,也可通过团体做指示。后来保禄三次向远方传教,都从安提约基雅出发,因此应与这次来自圣神的指示有关。作者告诉我们,圣神的指示是在教会敬礼和禁食时发出的,但圣神是如何讲起话来的呢?在这里,我们面对的圣神不再是某种形象或标志,如火或风之类,而是一种运用人的语言性存在,一种位格性的存在。

在关于传道者扫禄与犹太人术士巴尔耶稣的较量故事中,如果我们足够细心,就会发现路加使用了一种对比的手法:

首先,在介绍这位犹太术士时,路加特意地告诉我们他的希腊名字为厄吕玛,而接着马上写道:“扫禄,也就是保禄”(13:9)。路加前面的叙述一直用扫禄这个名字,而此处突然说出保禄这个罗马人的名字,并一直沿用到最后,意欲何为?可能的解释是,扫禄现在所到的塞浦路斯岛,是一处犹太文化影响不再重要,异教生活占主流形态的地方,正是在这样的一个地方,“外邦人宗徒”的形象开始崭露头角。其实,生在塔尔索身为犹太人又是罗马公民的保禄,拥有一个犹太人的名字和一个罗马人的名字是非常自然的事。现在到一个犹太文化不再起重要作用的罗马帝国地区,采用一个自己自幼就有的罗马人名字顺理成章。让自己以一个罗马人的名字在公众面前亮相,这应该是保禄本人的意思,体现出保禄对文化差异的敏锐感觉和他灵活的适应精神。关于保禄的这种精神,我们在下面还会看到,它是宣讲者保禄拥有的一种显著的人格特征。

第二,巫术(Magi)是那个时代在异教地区非常盛行的一种宗教现象,很受从老百姓到官员的欢迎,这位叫巴尔耶稣的犹太人也干起了术士这个行当,可见他与异教文化的关系,这说明他也很会“适应”,他有一个希腊人的名字就很说明问题。面对这位曾深得当地总督信任的术士,路加说保禄“充满了圣神”。在这里我们看到,与临在于保禄身上的圣神发生对抗的,不是犹太人,而是异教徒的生活方式,是深深地受到异教习惯改变了的犹太人。

第三,保禄对他的惩罚:“你要变成一个瞎子,看不见太阳,直到一个时期。”以及结果:“立刻昏黑和幽暗降在他身上,他就来回摸索,找寻领路的人”(13:11)。令人想起保禄本人在大马士革路上经历的奇迹。那次,是耶稣对保禄的召唤和转变,而这一次,却是保禄要证明天主的道。在大马士革的路上,保禄曾在耶稣的显现中一度失明,最后由于别人的引领而进入教会,最终复明。现在,这位犹太人士术在带来光明(参保禄对自己在大马士革奇迹般转变的自述26:18:“开明他们的眼,叫他们从黑暗中转入光明”)的保禄面前却成了瞎子。当然,他也会寻找领路人,但到底走到哪里,我们就不得而知了。

色尔爵保禄(Sergius Paulus)是《宗徒大事录》记载的,因保禄而归化的第一人,他不但是地地道道的罗马人,而且是塞浦路斯的总督。我们知道,《宗徒大事录》和《路加福音》都献给了德敖斐罗(Thophilus),从这名字及路加对他的尊称“德敖斐罗钧座”(Most excellent Theophilus,参路1:1-3)来看,德敖斐罗不但是一位罗马人,而且应该是一个有很高地位的人,可能还是一位高官。路加在另一处同样使用这个词来称呼总督斐斯托:“斐斯托大人”(Most excellent Festus,26:25)。此外,读路加的这部书,我们都会得出这样的一种印象,作者对罗马的政府机构和官员设置与称谓非常熟悉,由此推测,他很可能曾是某位罗马官员,如德敖斐罗的座上客,常谈到罗马帝国的政治事务。以下我们还会看到,在路加的叙述中,不断有这样或那样的罗马官员出场。这样说来,路加写这部《宗徒大事录》的目的之一,很可能是针对罗马帝国的当权者。自福音从耶路撒冷向外传播,它的疆土便是罗马帝国,如何让帝国的统治者认识基督的福音,从而获得一种自由传播的权利,对一个具备史学家眼光的路加来说,不明白其中的重要性和迫切性,似不太可能。就此而言,让“外邦人的宗徒”保禄说服塞浦路斯的总督转向基督信仰,就再合适不过了。

让塞浦路斯的这位总督见证这场较量,无非是希望罗马的当权者看到,在保禄与巴尔耶稣之间,亦即在基督的福音与异教的宗教之间,充满圣神的一方胜了拥有方术能力的一方。再联系到“瞎子”的光明与黑暗,路加在这段话中欲揭示的思想就非常清楚了:转向基督福音依据圣神的作为。

 

“诸位以色列人和敬畏天主的人,请听!”(13:13-43)

 

行程:®旁非里雅的培尔勒®丕息狄雅的安提约基雅

 

在塞浦路斯的出色工作和能力,为保禄赢得了声誉和地位,关于这点,路加在自己的叙述中没有明言,但一句“保禄和同他一起的人”(13:13)似乎又透露了些什么。恰恰在这种情况下,在他们离开塞浦路斯要乘船往培尔革时,巴尔纳伯的表亲玛尔谷离他们而去,回耶路撒冷了。中途返回的原因是什么?我们一点也不知情。或许是玛尔谷不愿面对巴尔纳伯地位下降的事实,或许是本来的计划并不包括更远的亚细亚,而保禄临时有了更大胆的打算,我们对此无法确定,但由此却埋下了日后保禄与巴尔纳伯,这位保禄的知遇者产生分裂的种子。路加让我们坚信圣神在福音传播中的作为,却不回避在这过程中产生的人的问题,这或许正是《宗徒大事录》一书作者拥有真正而坚定的对圣神信念的证明吧。

在这里,我们读到了保禄第一次做的长篇演讲。在《宗徒大事录》中,各种演讲的内容约占到三分之一,这些演讲事关教会初期宣讲福音的主题和方式,是极为珍贵的遗产。在保禄的书信中,我们看到的差不多都是一些论述和表态,目的在于解决某些在教会内部出现的具体问题。但在保禄的书信中,我们几乎无法知道作为传道者的保禄如何向犹太人或外邦人讲得救的道理,就此而言,《宗徒大事录》弥补了这一缺憾。

宣讲发生在丕息狄雅的安提约基雅城中的一所犹太会堂,请注意,此安提约基雅非叙利亚的安提约基雅,那是保禄外出传教的据点。像通常那样,保禄一帮人在安息日进入会堂,参加犹太人的敬礼活动。由于保禄他们是远道而来的贵客,加上保禄本人又是耶路撒冷著名经师加玛里耳的弟子,于是在读完《法律》和《先知》后,保禄讲些劝勉的话非常合适。这篇演讲可分为三段:第一段从“诸位以色列人……”开始(13:16-25);第二段从“诸位仁人兄弟……”开始(13:26-37),第三段起于“所以,诸位仁人兄弟……”(13:38-41)。

重复是希伯来修辞的惯常手法,它是圣经修辞的一个重要传统,与希腊人喜欢通过逻辑论证的推进来强调某些东西不同,希伯来人更喜欢通过重复来强调某种教义或伦理教导。为此,在读一段经文时,我们可以通过抓住其中的重复部分来判定它的主题。在这三段话中,“耶稣是天主的恩许”为保禄宣讲重复的内容,在第一段我们读到:

 

天主按照恩许,从他的后裔中给以色列兴起了一位救世主耶稣。(13:23-24)

 

在第二段我们再次读到:

 

我们现今也给你们报告喜讯:就是那向祖先所应许的恩许,天主已给我们作他们子孙的完成了,叫耶稣复活了。(13:32-33)

 

在第三段我们依然读到:

 

就是藉着这耶稣给你们宣布了赦罪之恩。(13:38)

 

然而重复不单是要提示重点,更是为了将强调的内容展开来。在宣讲的第一段,保禄追溯以色列人的历史,这是以色列人基于自己的身份不断重复的内容,他们百听不厌。保禄讲到达味王,讲到天主曾给他一个恩许,于此话头一转,指出这恩许不是别的,就是已经来到世间的耶稣。[12]第二段保禄则讲与耶稣有关的最近事实,讲这位天主的恩许之人耶稣如何死了,被埋葬了,又如何从死者中复活了。第三段向听众指出,面对这位复活的耶稣,信是应有的态度,并呼吁安提约基雅人做出选择。在这三段话内,第一段将耶稣置于法律与先知的历史中,第二段将耶稣置于他经历的死难与复活中,从而将天主恩许的“先在”与“现在”联系起来,最终将耶稣这个人放到一个独一无二的位置上。第三段将耶稣的身份与在场者的得救问题相关联,让他们思考自己的命运。

保禄的这场宣讲引经据典,[13]细心的读者或许能注意到更多的东西:第一,保禄在讲以色列历史时,居然绕过梅瑟不讲,保禄是读犹太人的法律出身的,自然晓得梅瑟与法律在犹太人宗教生活中的至高地位。他不讲梅瑟,当然有自己的深意,亦即,曾经被犹太人视为不可替代和不可绕过的梅瑟法律将不再是新信仰的生活高峰,真正的恩许,真正的生活真理是耶稣基督。救恩不是通过守梅瑟的法律,而是通过信耶稣基督得来的,正是在这种意义上,我们在第三段读到:

 

凡在一切你们凭梅瑟法律不能成义的事上,凭着他,凡信的人都可成义。(13:38-39)

 

在这一宣讲中,耶稣取代了梅瑟的位置,信仰取代了法律的作用。犹太人的传统身份于是受到了闻所未闻的动摇。这不正是书信中的保禄吗?这不正反映出保禄书信中的“因信成义”吗?

第二,鉴于基督福音对犹太人身份的致命冲击,以及耶路撒冷犹太人的强烈反抗和迫害态度,保禄在演讲中努力将安提约基雅的犹太人与耶路撒冷的犹太人分别开来,而没有给犹太人贴标签,向这个民族的全体问罪,这也是为什么保禄至死都没有对犹太人放弃希望的原因,实际上,他每到一地,总是先入犹太人的会堂。在保禄看来,耶路撒冷的犹太人之所以迫害耶稣,是因为他们不明白先知和法律的意义(参13:27)。在这种意义上,保禄提醒安提约基雅的犹太人,要他们当心,要相信耶稣是救世主,不要重蹈耶路撒冷犹太人的覆辙(参13:40)。

第三,会堂中不但有犹太人,而且还有“敬畏天主的人”(参13:16;26)。这些人虽然不是犹太人,但他们却接受犹太人的宗教和习俗,所以他们在安息日也进入会堂敬礼天主。

保禄讲完后,会堂里的听众意犹未尽,不但要求他下个安息日接着讲,还随后聚拢在保禄与巴尔纳伯周围,继续探讨天主的道理。从43节开始,我们看到路加将保禄的名字置于巴尔纳伯之前,此后这一次序不再变化。巴尔纳伯将保禄领到外邦人的道路上,但最终成为外邦人伟大宗徒的,却是保禄。看来,《宗徒大事录》的作者对各种人物在教会中的次序是讲究的,但必须认识到,大事录中描写的教会等级与次序,都应放到一种超性的目标内来看待,这种等级与次序的本质在于对福音的服务。关于这点,我们可在保禄的书信中看得更清楚。

 

“外邦人听了,都很喜欢。”(13:44-52)

 

行程:®依科尼雍

 

在接下去的安息日,果然来了很多人,其中不少外邦人。看到这样的场面,犹太人突然产生了嫉妒(jealousy)。犹太人嫉妒什么?在丕息狄雅的安提约基雅,散居在那里的犹太人不管怎么说也是少数派,他们不可能有什么社会地位。现在,这位站在他们眼前的保禄竟因宣讲耶稣而引起轰动,心里自然不是滋味。如果耶稣的福音在外邦人当中站住了脚,犹太人更觉无地自容。

迫害依然来自犹太人,面对这种情形,保禄终于说出了“我们就要转向外邦人”(13:46)这样的话。如果天主的道(在保禄看来,这道就是耶稣基督)是天主给犹太人祖先的恩许,那么这道当然要先讲给犹太人听。在保禄的想法中,宣讲对象的这种“先”与“后”一直非常清楚,也自始至终没有改变过。然而事情往往是,本应为“先”的却不一定能“先”,而成了“后”,所以如此,错不在保禄,不在保禄宣讲的福音,而在于接受者的态度。自认为离天主的道很近的人(“先”),即那时的犹太人,或者后来成为基督徒的人,都可能离天主的道很远(“后”)。

面对保禄宣讲的福音,在“先”者采取反对甚至迫害的态度,而在“后”者却感到欢欣鼓舞。在这里,令人难以理解的是“那些被预定获得永生的人,就都信了”(13:48),这是否意味着,那些不信的犹太人也是预定的呢?如果是那样的话,他们也就没有什么过错了。对于这句话,我们须结合保禄的另一思想,即“因信成义”来看。众所周知,保禄十分重视因信成义和悔改,他常在宣讲中呼吁人们做出选择,就像我们在上一节读到的那样。因此应认识到,在保禄有关“信”的论述中,一方面要求人做出自身的努力和作为,另一方面同时肯定来自天主的主动作用,即恩典。总之,保禄谈论的预定论涉及天主的思宠,而这恩宠并不与人的自由意志,人的抉择和努力处于同一层次上,两者之间的关系因此不应根据自然的因果律来理解。

在这里我们再一次看到,对福音的迫害与福音的发展在时间和空间上密切相连。保禄再次起程往他处宣讲福音,也是因为受迫害的缘故,但是“门徒都充满了喜乐和圣神”(13:52)。

 

“城中的群众就分裂了”(14:1-7)

 

行程:®吕考尼雅的吕斯特辣®德尔贝

 

同样是犹太会堂,宣讲的内容也大同小异,结果也差不多:有些人信了,有些人不信,不信的人极力反对并迫害他们,保禄不得不再一次远走他乡。在这里值得注意的是,在相信的人当中,“有许多犹太人和希腊人”(14:1),而在迫害者的队伍里,也有“希腊人和犹太人”(14:5)。这一叙述提醒我们,过分地强调犹太人与希腊人的分别,认为外邦人更易于接近福音的教导,是不对的。因此,每当我们读到犹太人如何迫害信徒的时候,最好在犹太人的前面加上“某些”,以免以教条的方式理解和看待犹太人。实际上,基督徒与犹太人之间发生的某些悲剧,常是某种误解使然。

但反对福音的声音依然来自犹太人,尽管是一部分犹太人。到目前为止,外邦人起来反对福音的动机还未出现,他们在行动上往往受惑于某些犹太人的说辞。我们记得,在塞浦路斯时,保禄曾让那位罗马总督转向了福音,但这回,地方长官也加入了反对者的行列。保禄初到依科尼雍,信而跟随者一定不多,反对的声音一定很大,这位长官这次站到“大多数”一边。接下去还可看到,罗马官员对基督福音的态度常取决于当地政治的需要。

与上面提过的情形一样,教会受的迫害与她的发展纠缠在一起。

 

“为叫你们离开这些虚无之物”(14:8-20)

 

这段追述保禄与巴尔纳伯在吕斯特辣的事迹。然而这一次,保禄他们不再出现在犹太人的会堂里,却来到当地的异教群众当中。在保禄治好跛子的故事里,我们看到了“信心”与“治愈”的关系。这里所说的信心,自然是指人们对保禄讲的天主之道的信心。保禄看到这位天生的跛子对自己的宣讲,对自己满怀信心,便认为他必有救恩。据福音书,治愈病患是耶稣在世的一大工作,而在这些治愈的奇迹中,被治愈者的信心十分要紧。在这里,一个天生的跛子被治好了,这是否说明,人只要有信心,就能够摆脱自己,甚至摆脱自己的“自然性”(“天生的因素”)?具体地说,通过信心,人可以找到某种超越自身自然本性的力量,可以发现人与自身,人与世界的关系中存在着更广阔的和不可思议的方面。

路加不忘指出群众使用的是本地话,意在让我们注意到当地人生活的“自然性”,即他们原生态的文化与宗教。通过几个关键词:则乌斯、赫尔默斯、司祭、公牛,一幅当地居民的生活形态就展现出来了。面对这样的一种形势,保禄和巴尔纳伯如何给他们宣讲福音的消息呢?对犹太人可以讲耶稣基督不是别的,而就是天主通过法律和先知的恩许,对外邦人当然不能这样讲了。保禄于是转了话头,他转而宣讲创造宇宙的天主,讲行善的天主。在宣讲中,保禄虽没有涉及以色列的历史和先知,但在他讲这位至上神的时候,圣经的视野却是显而易见的。[14]面对保禄这样的话语,我们不知当地居民有何反应?对他们来说,保禄的话或许有些似曾相识,或许陌生得很。但可以肯定,在宣讲者看来,异教与福音间的根本差异是“虚无”与“生活”之间的差异:

 

我们只是给你们传扬福音,为叫你们离开这些虚无之物,归依生活的天主。(14:15)

 

相对于异教的众神,犹太人的天主被认为是“生活的天主”,这个天主进入人的历史,进入人的伦理生活内,这神因此具有鲜明的位格特征,基督教后来继承了这一观点。

巴尔纳伯被当地人当成了希腊宗教中的主神则乌斯(即宙斯),保禄则成了赫尔默斯的化身。则乌斯威严,赫尔默斯善辨,这两个形象非常贴切地表现了巴尔纳伯和保禄的个性。在《宗徒大事录》中,我们几乎读不到路加对保禄个性和长相的直接描述,但某些不经意的细节,像这里的情形,却向我们透露了某些信息。令我们多少惊奇的是,这些可能是路加的闲来之笔,由于它在全书的文脉中非常地一致,以至于让人觉得,若认为作者在虚构保禄,反倒说不过去。例如这里暗示保禄的善辨多言,我们在后面还可读到两桩事:其一,保禄第三次外出传教时经厄弗所,他晚上有一次讲道,由于第二天他就要远去了,于是讲了很多话,直到天亮方止,以至于在场的一位青年沉沉欲睡,竟从窗台上掉到地上摔死了(参20:7-9);其二,保禄在阿格黎帕王前辩护,讲起话来也是滔滔不绝,让旁边的斐斯托总督按捺不住,竟说保禄给学问弄疯了(参26:24)。保禄这一鲜明的个性,与他表现在书信中的性情具有高度的一致性。为此我们不得不承认,路加这部作品在历史上的可信性一点不比同时代的其它历史书差。

在吕斯特辣直接向异教群众的宣讲工作,似乎没有取得什么进展。犹太人沿着保禄的足迹追杀过来,差一点用石头砸死了他。

 

“报告天主偕同他们所行的一切大事”(14:21-28)

 

行程:®吕斯特辣®依科尼雍®丕息狄雅的安提约基雅®旁非里雅®培尔革®阿塔勒雅®叙利亚的安提约基雅

 

在原路返回的旅程中劝勉新加入教会的基督徒,让他们做好迎接困难的思想准备。由此我们隐约看到,在那个时代,领洗成为基督信徒在世俗生活方面不但不会带来什么好处,而且不可避免地招至许多麻烦,甚至莫名其妙的迫害。如果没有对基督再临(天国)的坚定盼望和圣灵的临在,难以想象他们表现在信仰中的热情。

宗徒到一个地方,然后离开那里,又到另一个地方去。如何让自己不在的时候教会依然生存并继续走在正道上,这是初期教会面临的一个迫切问题。长老制度因此应运而生,长老(elder),即监督,对教会负有维持天主圣道,牧养人灵的使命,这种制度是依犹太教的一种沿习。在这里我们看到,长老是选立出来的,但有关选立的方式,这里却没有提供更多的信息。有关管理教会的具体措施,《宗徒大事录》谈得很少,作者似乎对此没有多大的兴趣。有人认为,路加的这种态度源自他相信历史行将终结,既然如此,那么与一切外在的制度和规范相比,人心的转变和归信基督耶稣就是首要的和刻不容缓的,所以《宗徒大事录》更关注的,是福音的传播和她如何能够走在一条正确的道路上,而不至于变质。

保禄和巴尔纳伯从叙利亚的安提约基雅出发,现在又回到了那里。他们从那里被团体派遣,并非私人的行为,所以他们一回到出发地,就向团体汇报他们在外邦人那里的工作。值得注意的是,路加说保禄他们出发时“被托于天主的恩宠”(14:26),所做的都是“天主偕同他们所行的一切大事”(14:27)。可见这些宣讲者深信,他们的所作所为,无论失败或成功,都是天主的意思。天主才真正是这些不朽事业的作者,而他们不过是工具而已。

 

四.耶路撒冷会议

 

“保禄和巴尔纳伯同他们起了不少争执和辩论”(15:1-12;22-35)

 

行程:叙利亚的安提约基雅®腓尼基®撒玛黎雅®耶路撒冷®叙利亚的安提约基雅

 

保禄和巴尔纳伯在外邦人中传播福音的事迹和成果早已传回到耶路撒萨冷教会,在犹太基督徒中间,他们在异教文化占主流地区的做法引起瀚然大波,并产生严重分歧。这一分歧源自这样的一个问题,即,生活在犹太人中间,同在圣殿内进行礼拜的初期教会,他们如何与那些不信耶稣基督的犹太人分别开来?新的信仰是与犹太人的宗教习俗完成不同呢还是属于它的一部分?应该说,这个问题在最初没有明确的答案。它的模糊性很可能与耶路撒冷教会当时的处境有关,以“主的兄弟”雅各伯为首的耶路撒萨冷教会之所以能在犹太人中间生存下来,很大程度上是由于他们将体现犹太人身份的惯例和习俗保留在新的信仰系统中,从而使很多犹太人认为,这些人并没有从根本上背离本民族的传统,他们在生活方式上还是犹太人。但这种模糊性被保禄在外邦人当中的做法破坏了,某些犹太基督徒的指责告诉我们,保禄在给外邦人授洗时并不行割损礼,割损礼是体现犹太人身份的一个十分关键的标志。这就意味着,犹太人观念中的犹太教与基督信仰之间在根本上无法兼容。进一步地说,为那些耶路撒冷的犹太基督徒来说,行割损礼等与呼唤耶稣基督的名号同等重要,它们为得救都是必须的。这种看法包含着这样的一种逻辑,即,要成为基督徒,首先要成为犹太教徒。正是在这点上,保禄,包括巴尔纳伯的不同观点显现了出来,对于他们来说,人得救与否,耶稣基督和他的恩宠是唯一的关键,而割礼则没有这样的地位,它可有可无,无碍于人的永生得救。如果明白了这点,我们就不难理解,面对外邦人的保禄,为什么要提出并强调因信成义这一教义,上面曾经说过,他的这种看法触动了犹太人身份的核心,直接对抗着犹太人民族性的法律和惯例:“有几个信教的法利塞党人起来说:‘必须叫外邦人受割损,又应该命他们遵守梅瑟法律’”(15:5)。在耶稣基督的十字架面前,这些以往作为犹太人宗教中心的教义必须受到重新评价,不是要废除它,而是要对它进行重新定位。这就是耶路撒冷会议的起因和它的贡献。[15]耶路撒冷会议的决定(参15:23-29)表明,保禄的核心观点获得了决定性的支持,从此基督信仰与犹太教教义在根本上的分别获得了澄清,最终为福音走向外邦人清除了最大的障碍。

事实上,保禄和巴尔纳伯的做法得到教会里大多数人的认同,就连上次保禄到耶路撒冷时没有露脸的宗徒,这次也出来欢迎他们了。伯多禄就这事发表意见后,人们都静了下来,可以想象,他当时在教会里是位权威人物。

耶路撒冷会议不但形成谕文,而且让教会的领导亲自到外地宣布,它的郑重其事似乎说明,在安提约基雅,一些犹太基督徒对保禄的指责已经发生了作用,并在当地的信徒中引起了混乱。在给外邦人定下的几项显然是出自梅瑟法律的戒避中,禁吃祭给邪神的食物可以理解,因为在犹太人看来,本教与异教最大的区别在于,他们信仰的是生活的天主,而异教徒拜偶像,崇拜人手造出来的东西,至于禁止奸淫,这是一条具有普遍性的伦理规定,在那时代针对罗马帝国内日渐低落的道德风气,也适得其时,但禁食血和窒息而死的动物,却不知为何也要加在外邦人的身上,因为它原是一项犹太人的文化习惯。[16]

 

五.保禄的第二次旅行

 

“二人于是起了争执,以致彼此分离”(15:36-41)

 

行程:叙利亚®基里基雅

 

保禄计划重游到过的地方,但与巴尔纳伯在是否带玛尔谷同行的问题上发生了争执。第一次外出宣讲福音时,玛尔谷中途离队,路加没有告诉我们原因,因此无法判断谁对谁错。值得我们注意的是,保禄与他的知音巴尔纳伯之间的这场冲突,既没有被隐藏,也没有被忽略,这很好地表明了《宗徒大事录》的作者对历史的态度:他相信天主在历史中,相信历史背后的作者是圣神,因此不以自己的理解,或者自己的好恶来观察事物,而是让事实本身说话,因为圣神的作为不但依靠人的能力和美德,也会利用人的弱点甚至错误。

巴尔纳伯带上玛尔谷,走海路往自己的出生地塞浦路斯,保禄选择息拉,走陆路往自己的故乡基里基雅。

 

“为了那些地方犹太人的缘故”(16:1-5)

 

行程:®德尔贝®吕斯特辣

 

弟茂德的母亲是犹太人,父亲是希腊人,保禄选他与自己同行是因为他是一位品行优秀的人。保禄本人反对给归信的外邦人行割损礼,弟茂德本来也没有必要行礼,但由于保禄每到一处,总是先入犹太人的会堂,所以保禄让弟茂德也接受了割礼。保禄后来在致格林多人的书信中写到(参格前10:23-32),从集市买的祭肉,本来没有什么好与坏,尽管放心食用,但如果旁边有人因为良心认为不妥,并因此动摇了对天主的信心,那么不吃为好。为了他人的建树和益处而放弃自己应有的权利,是一件值得称道的事情。在这里也是这样,保禄认为,割礼说到底不过是犹太文化的一种习惯,本来无碍大体,但为了传福音这桩更伟大的事业,接受割礼也无妨。这就是保禄的伦理观:自己的良心当然要讲,但别人的良心也要顾及,或许,别人的益处和建树才是我们行事为人最重要的原则。可以说,保禄的这一原则已经超越了犹太人和希腊人的伦理观,洞察到基督之爱的根本维度。就此而言,我们可以说,保禄是理解耶路撒冷会议最好的一位。

于此我们也发现,保禄在《宗徒大事录》中表现出来的行为与他在书信中表达出来的思想之间达成了一种高度的一致性,而一般史家认为,路加本人并没有读过保禄的书信。

 

“耶稣的神不允许他们去”(16:6-10)

 

行程:®夫黎基雅®迦拉达地区®米息雅®特洛阿

 

保禄一定先有自己的传教计划,不然怎么说圣神阻止了他。我们不知为什么圣神让保禄改变了他定好的计划,路加对此保持沉默。可能的情形是,保禄本人也不知道圣神为什么让他改变计划,但他接受了。《宗徒大事录》中有许多这样的沉默,这些沉默让读者的心理形成一种得不到满足的感觉。其实,我们在自己的日常生活中也能常经验到这样的沉默,而且往往终生也找不到一个令人满意的解释。然而,圣神的时刻,圣神的工作就是这样,他虽是历史的真正作者,但就人而言,若只以纯粹的历史眼光来看,则他的行为往往一时或长时不为人所理解。人们都说圣神是平安之神,但这种平安并不意味着心安理得,心满意足之类。圣神的临在给人带来辨别,但这种辨别有时在人的不安中实现。

按照天主的意思,保禄的最终去向是马其顿。保禄的这次行程,使得福音最终从亚细亚传向了欧洲大地。

从16章的10节开始,《宗徒大事录》的叙述者转到了复数第一人称“我们”的轨道上,写作从此更加具体生动。很多人因此认为,接下来的叙述实际上是作者的一篇“游记”。若果真如此,那么先前的记录很可能源自一些成文或非成文的材料,这些材料或出自保禄之口,或出自他人。

 

“我们遂坐下来向聚集的妇女讲话”(16:11-18)

 

行程:®撒摩辣刻®乃阿颇里®斐理伯

 

越往欧洲走,犹太人就越少,斐理伯甚至连犹太会堂都没有,只有祈祷所。保禄每到一地,逢安息日必上犹太人的礼拜场所,这次也不例外。除了向犹太人宣讲天主的圣道以外,保禄一定也觉得自己有做礼拜的义务,在还不存在基督教教堂的年代里,犹太会堂或祈祷所看来最合适不过了。

在《宗徒大事录》中,妇女的角色一直很重要。通常,因为汲水的需要,河边和井边是犹太妇女聚集和拉家常的地方。保禄来到她们中间,宣讲耶稣的福音,一番话语之后,有一位叫里狄雅的妇女接受了福音,并带全家人领了洗。这是保禄在外邦人的欧洲传道的第一次收获,首先归信的是一位犹太人,还是个女的。这说明,福音在任何地方都不会对人进行分别,福音的对象不分希腊人还是犹太人,不分女人还是男人。

在希腊化时期的罗马帝国内,巫术和占卜盛行,福音的宣讲必定与这些活动发生接触并且冲突,在这里,保禄与占卜者的冲突实际上表现为福音与既得利益者的冲突。

 

他们扰乱我们的城市”(16:19-24)

 

保禄沿途宣讲基督的福音,吸引了不少人的注意力,这些算命占卦者尾随保禄,随时想从他身上发现牟利的机会和手段,现在他们的愿望不但落了空,而且借以迷惑人的能力也没有了。于是他们恶眼相看,试图阻止保禄的影响。犹太人本来就以自己的教义反对巫术和占卜之类,所以这些人尽管听保禄说了一路,但依然分不清他说的福音与犹太教的礼法有什么不同,如是,保禄等被视为犹太人就不足为奇。然而犹太人在帝国内四处都有,并不是什么可供控告的罪名,他们于是告保禄讲了一些在罗马帝国内禁止的习俗,以之扰乱民众。

罗马帝国的城市看来很有法律的秩序,这些人先将保禄带到广场(agora),那是一个大众聚集和辩论的地方,然后再带到官长面前,对他进行控诉。官长为了平息众怒,对保禄进行了殴打并下到监里。

 

我们是罗马人”(16:25-40)

 

夜都半了,保禄和息拉还在狱中祈祷,这是他们平时的习惯还是危急时候的特别做法,我们不得而知,但无论如何,祈祷并不是他们福传使命的附加成份,与福传一样,祈祷亦是宣讲者生命中的一部分。

地震奇迹般地发生,这是被囚者越狱的大好机会,但保禄却没有走,如果他和息拉也像其他人那样跑掉了,狱警必要遭受追问,并产生严重的后果,这样的话也就不存在他与家人归信基督福音的事了。至于保禄他们为什么自愿留在狱中,我们可有两种设想,第一种是,既然保禄认为地震是天主的安排,天主的力量已经显示出来,那么保禄和息拉就用不着再慌忙逃窜了;第二种是,保禄既然认为自己是清白的,且又对罗马法律制度的正义有信心,加上他还有“罗马公民”这张护身符,那么选择留下来而不是溜之大吉,也在情理之中,因为如果逃跑的话,恰恰证明自己是罪人了。由此可见,保禄面对罗马当局的态度,显然与他面对犹太顽固派大为不同,对于来自本民族的迫害者,保禄除了与之辩论和抗争外,同时也选择逃避。在这里,《宗徒大事录》的作者路加似乎也是要向潜在的读者,即罗马当局展示基督信仰者面对法律的态度。

受到惊吓的狱警伏俯在保禄跟前问“我当作什么才可能得救?”这位狱警想来尚未听过福音,那能懂得基督救恩的事理,他在这里说的“得救”,很可能是想请教眼前这位看起来很神奇的保禄,如何才能摆脱囚犯越狱给自己带来的麻烦。保禄却将话转到耶稣基督的身上,让他和他的家人相信福音的教导。这位狱警听了保禄的话,自己和家人都信了。圣神工作的奇妙由此再见一斑:保禄和息拉的入狱,倒成就了狱警一家人归向基督的机会,一件本来是坏的事却有好的收获,这就告诉读者,越是在危机的时刻,在糟糕的时候,越要静下心来,倾听圣神的声音,从中发现天主的旨意。此外,人转向福音,有时并不是本人的意愿,而由于外部的事件使然,但这又何妨呢,因为就信仰而言,人寻找天主固然是一方面,但事情还有另一方面,那就是天主寻找人,这才是主要的。

第二天早上,官长莫名其妙地提出释放保禄他们,读者不知道其间到底发生了什么事,然而官长的这一表态,足证保禄的话不假,即狱警确实得救了。另一方面,路加似乎也在告诉读者,这位官长昨天对保禄的殴打和入狱不过是做给那些愤怒的民众看,依罗马的法律,保禄他们没犯什么可以制裁的过错。请读者不要忘记,《宗徒大事录》的写作目的之一,我们上面曾说过,是让帝国的当权者懂得,基督的福音不会与帝国的法律发生冲突,对福音的宣讲不会扰乱社会的秩序。

罗马帝国的公民享有某些特权,例如不能先打后审,例如可以直接向皇帝上诉等等。官长知道保禄的公民身份后,非常紧张,连忙向保禄道歉,陪不是,可见这位官员确实是一位胆小怕事,息可宁人,不想有为但求无过的人。保禄和息拉也故作姿态,其实并不打算深究,无非是要给他一个教训,以资后效。

 

犹太人却起了嫉妒的心”(17:1-14)

 

行程:®安非颇里®阿颇罗尼亚®得撒洛尼®贝洛雅

 

在犹太人的会堂里,犹太人讲圣经,保禄也讲圣经,但保禄的圣经是在复活之光的照亮下讲的。默西亚的受难与复活,确实难为犹太人接受,因为他们期待的是一位具有超强能力,荣耀的默西亚,但保禄依圣经指出,关于默西亚受难和复活的信息早就包含在圣经里(参17:11),只是他们不能明白吧了。对于保禄的这种说法,像他曾在其它地方宣讲过的那样,有一些人信了,另有一些人则不信,在某种意义上,信与不信往往与听者面对保禄宣讲时的开明程度有关(参17:11)。

保禄在犹太人会堂的活动和宣讲,鲜有不受某些犹太势力阻挠和抵毁的。犹太人的“嫉妒”,想来是因为保禄用一种令他们无法接受的方式讲圣经,更让他们接受不了的是,很多犹太人信了保禄的话,并站到保禄一边。在罗马帝国官员面前,这些犹太人不能用保禄宣讲的教义来罗织罪名,这在帝国的法律上是不允许的,于是他们便说保禄背叛凯撒,想立耶稣为王。这与当初在耶路撒冷犹太人罗织耶稣的罪名如出一辙:

 

我们查得这个人煽惑我们的民族,阻止给凯撒纳税,且自称为默西亚君王。(路23:2)

 

这位得撒洛尼的官员,与上一位官长的态度相似,只想把大事化小,小事化无。保禄逃到了贝洛雅,那里发生的情况与得撒洛尼基本没有什么差别。

 

众位雅典人”(17:15-34)

 

行程:®雅典

 

《宗徒大事录》的作者不但文笔不一般,于此更见他是一位出众的风化观察者,廖廖的几笔,几个诸如“偶像”(idols)、“街市”(agora)、“阿勒约帕哥”(Areopagus)、[17]“伊壁鸠鲁派”(Epicurean)、[18]“斯多噶派”(Stoic philosophers)[19]这样简单的词汇,便将保禄时代雅典的精神生活写活了,读者仿佛回到了那个时代,与宗徒保禄一道游走于雅典这座不朽的哲学之城。那里的人对新奇陌生(strange)[20]的事不但不厌恶,反而总有浓厚的兴趣,非要认识(know)不可,在这样的好奇心下,雅典不变成思想者的家园也难。然而就是在这片思想活跃的土地上,却也流行着众多的偶像崇拜、算命占卦之类,保禄对些东西大为气愤,宁愿在犹太人和接受犹太人信仰的外邦人中间走动。

希腊的哲学历来被认为高明,影响了整个罗马帝国,在耶稣基督的死与复活里获得转变的保禄不可能看不到这一事实,于是他带着自己的信仰来到希腊的哲人中间,站在阿勒约帕哥前。然而,讲耶稣复活的事在哲人那里仍然是一种“鬼怪乱神”,难入惯于思辩的雅典人的耳朵。

通过希腊人的观察,保禄能言善辩的个性再一次获得了证实。能言善辩的保禄同时也是一位深谙修辞术的保禄,阿勒约帕哥的演讲足资证明。[21]

首先,为了吸引雅典人的注意力和兴趣,保禄并没有拿他厌恶的偶像崇拜来说事,却用他能够接受的“未识之神”(unknown god)[22]来引起自己的宣讲。这种方法与保禄惯于用旧约圣经来预像耶稣的默西亚身份在逻辑上一脉相承,此讲法不是要将福音取代的某种礼法或思想连根拔掉,而是将它置于一种新的光亮下来重新理解,指出它们的完满意义不在自身内,而在另一事件或现实内,这样一来,某种礼法的遵行者或思想者就会形成一种批判的眼光,并且与自己一直生活于其中的传统产生距离,最终向着一种新的生存方式形成自己;

其次,我们发现,保禄在宣讲中没有直接地说出耶稣基督的名号,而将重点放在雅典人也能理解的造物神的形象上,从而与希腊哲学产生对话,[23]实际上,保禄在此还引用了希腊诗人的诗句。[24]然而,保禄关注的核心信息,即天主的道成肉身,耶稣的死与复活都暗藏在他关于造物神的说法里,所以读者读到:

 

他由一个人造了人类(17:26)

其实,他离我们每个人都不远(17:27)

他为给众人一个可信的凭据,就叫这人从死者复活了(17:31)

 

这样一来,关于神来过世间,并与人建立了一种新关系的想象便进入了人的头脑。无论如何,保禄的宣讲给听众留下了很多思想和想象的空间,以便让他们继续思考和追究,这非常对希腊人的胃口。在保禄的这种讲法下,希腊人一定觉得这位神对他们而言既很熟又非常陌生;

第三,保禄为了将造物神从偶像崇拜中摆脱出来,他关于“人手”(human hands)的说法富有哲学意味,可算是一篇非常出色的小论文。保禄的论据有两个:一,作为天地的主宰,神的超越性不可为人手所掌握;二,神与人的关系是一种位格性的关系(参17:28:“因为我们生活、行动、存在,都在他内”,以及17:29:“我们既是天主的子孙”),而人与由自己的技艺(art)和想象(imagination)造出的偶像的关系则没有这层意义。这样,偶像崇拜的哲学根基就遭到了不可挽回的打击。

但对于犹太人来说,就像保禄后来在书信中(参格前1:23)说过的那样,关于死者复活的事是绊脚石,对希腊人而言则是愚拙,这句话看来并非无的放矢,它很可能与保禄在雅典的这次遭遇有关。尽管大部分听众不为保禄的宣讲所动,但还是有几个人追随保禄而去,其中就有阿勒约帕哥的法官狄约尼削(Dionysius)。

 

不要害怕”(18:1-17)

 

行程:®格林多

 

保禄后来曾数次给格林多的教会写信,现存《格林多前书》和《格林多后书》。格林多教会为保禄亲创,他对该教会有着割舍不断的情感,因此对她的发展特别关注亦在情理之中。这里记载的,是保禄第一次到格林多的情形。格林多为一座古希腊的名城,公元前146年被夷为平地,罗马皇帝儒勒于前44年重建此城。格林多是帝国阿哈雅行省的省会,因它便利的航运而成为东西方经济往来的枢纽,因此也成希腊传统宗教和东方宗教的交流融合之地。

据历史记载,喀劳狄皇帝于公元49至50年颁布一道谕令,[25]将犹太人驱逐出罗马城,犹太人基督徒阿桂拉和他的妻子普黎史拉正是在这种情况下从罗马来到了格林多。[26]通过这一事件,我们也大概知道保禄第一次到格林多的时间。

身为犹太人的经师,不但要熟读经书,而且也要有一艺之长,以谋生计。保禄也不例外,他会制作帐幕,这手段想必是他家传的技艺。保禄后来在书信告诉我们,只要允许,他都要自己干活,自己挣钱来养活自己(参格前4:12;9:13-15),以免给人口实,说自己宣讲福音是假,骗人钱财是真(参格后11:9)。

由于在犹太人那里碰了壁,于是保禄转向了外邦人。保禄本身是犹太人,他没有也不应有任何反犹的情结,虽然他深信,福音按它的意义必须也传给非犹太人,但在他那里,犹太人依然是他宣讲的首选目标,在这种情况下,他的气愤便是可理解的了:“你们的血归到你们的头上,与我无干,从今以后,我要到外邦人那里去了”(18:6)。由于保禄在格林多的宣道获得了很大的成功,他助手的队伍也在扩大,除了先前的息拉和弟茂德外,现在又有阿桂拉夫妇以及弟铎加入,连那里的会堂长和他的一家也归信了,在这种大好形势下,保禄留在格林多长达一年零六个月。

看到保禄的追随者越来越多,犹太人最后把保禄告到总督那里,以宗教敬礼之事起诉他,听了这一控告,总督加里雍[27]还没等保禄开口,就将犹太人的控告顶了回去:“问题既是关于道理、名目和你们自己的法律的事,你们自己管吧,我不愿作这些事的判官”(11:15)。看来,罗马帝国的行政系统将宗教事务与法律分得很清楚,只要不涉及到帝国法律的管辖范围,国家权力就不应参与其中,凡属于宗教的道理和名目,应在宗教内部和宗教之间进行讨论,只要这些讨论不会给帝国的法律带来损害,不与法律冲突即可。这一事例或许会让人想到福音书对比拉多的叙述(应该说,在处理宗教与法律的态度上,比拉多与加里雍总督有许多相似之处)和耶稣就纳税问题说过的话(玛22:21:“凯撒的,就应归还凯撒,天主的,就应归还天主”)。

 

上耶路撒冷问候教会”(18:18-22)

 

行程:®耕格勒®厄弗所®凯撒勒雅®耶路撒冷®安提约基雅

 

保禄在第一次宣讲福音的行程中,几乎每回的离开都与迫害有关。迫害逼使保禄到处游走,不断地走向一个新的地域,福音由此获得快速的扩展。

保禄发的应是纳齐尔愿(参户6:9-18),[28]他按犹太人的礼俗剃了头。在书信中,特别是在《罗马书》和《迦拉达书》里,保禄为了基督福音在外邦人那里的确立,似乎表现出一种与犹太礼法决裂的态度,然而在这里,路加却告诉读者,保禄本人也时时按犹太人的惯例行事,这样,路加的《宗徒大事录》与保禄的书信岂不形成严重冲突吗?其实不然,这恰恰反映出保禄关于福音与法律关系的想法,那就是,与耶稣基督的十字架相比,法律不应再起到一种至高无上的作用,否则,它就与福音相冲突,必须严加提防,但基督的福音一旦确立起来后,法律仍旧应发挥它本有的作用,特别是对那些以法律为传统的犹太人更是如此。对此保禄亲自说过:“对犹太人,我就成为犹太人,为赢得犹太人;对于在法律下的人,我虽不在法律下,仍成为在法律下的人,为赢得那在法律下的人;对那些法律以外的人,我就成为法律以外的人,为赢得那些法律以外的人。”(格前9:20-21)可见,对于保禄来说,最为重要的是福音精神在人心中的扎根,是福音的生活方式,至于其它的种种措施和规定,都应以此为目标来制定。

回到凯撒勒雅,保禄本可马上向北走,返回自己的教会,即他们外出传教的基地安提约基雅,但他没有这样做,而是先取道耶路撒冷,为什么?因为那里是母教会,那里有以伯多禄为首的众教会领袖,保禄他们要先到那里报个到,汇报自己宣讲的收获。如果我们去读保禄的《迦拉达书》,在阅读中注意到保禄亲自叙述的自己对耶路撒冷的态度,就会明白并承认,《宗徒大事录》的作者对保禄的描写有着自己的意图,那就是教会的团结一致。不难看出,路加在材料的编排上尽量淡化保禄与伯多禄之间的某些隔阂和不快。

 

六.保禄的第三次传教行程

 

只知若翰的洗礼”(18:23-28)

 

行程:®迦拉达地区®夫黎基雅

 

保禄在安提约基住了一个时期,住多久我们不清楚,又上路了。第一次旅行保禄走的是海路,这次则选择了陆路,这可能与出发的季节有关,因为海上航行需要合适的风向。这次保禄走访迦拉达的高原地带,但具体是什么地方则不清楚,很可能是他第一次访问过和建立教会的地方。保禄在这些地方到底做了些什么,作者没有告诉我们,路加更加感兴趣的似乎是保禄在一个新地方的活动,以及他初次的开教行动。或许可以说,《宗徒大事录》的作者侧重于福音如何在地域上的扩展,而不是教会内的具体生活和制度问题。

不知在保禄的行前或者行后,一个来自亚历山大城,名叫阿颇罗的犹太人正在厄弗所谈论基督的道。[29]此人带有亚历山大这座知识之城的书卷气,又对圣经颇有心得,更有传道人应有的热情和口才。阿颇罗如何接触到福音的道理,又如何产生宣讲福音的冲动,我们一概不知,不过,他对基督的教义似乎一知半解,对教会的制度谈不上有什么深刻的了解,看来还是一位“文化基督徒”。好在厄弗所有两个明白人,即普黎史拉和阿桂拉夫妇俩,想来他们没有跟保禄一起回到叙利亚,而留在新生的厄弗所教会内,担负某种监管和维持教会的任务。阿颇罗在福音认识上的欠缺,从普黎史拉那里获得了充实。阿颇罗后来到阿哈雅省会格林多去,那里有保禄在第一次旅行时新创的教会。他在犹太人当中的宣讲工作,看来十分得心应手。

然而,为什么路加在此插进了一段关于阿颇罗的叙述?在《格林多前书》(参1:12-17),保禄曾提及阿颇罗,以及格林多教会因为他们俩而产生分裂的情形。在那里,保禄指明了耶稣的十字架与人的智慧之间的关系,它的大意是说,十字架上的拯救真理属于天主的德能,而不是出于人类智慧的某种安排,如果纯粹从人类智慧来考虑这种真理,或者只通过人的技艺去宣讲,那么天主的德能将被宣告无效。路加在此是否还有别的意图,即说明宗徒保禄并非厄弗所教会的首创者,但即使如此,他后来进行的工作仍至关要紧,因为真正把圣神引入该教会的,是保禄本人。

 

他们就讲各种语言”(19:1-12)

 

行程:®厄弗所

 

阿颇罗与保禄没有正面接触,保禄到厄弗所的时候,[30]阿颇罗已去了格林多。阿颇罗给保禄留下了一些不知有圣神的信徒,他们从保禄那里领受圣神后,便能讲多国语言,讲先知话。[31]有圣神与没有圣神存在什么分别呢?后来保禄说,如果没有圣神,就不可能说出“耶稣是主”这样的话(参格前12:3),可见,先前追随阿颇罗的,只能算是一些“文化基督徒”。保禄还告诉我们,圣神的恩赐各式各样,因人而异,这与每人领受的不同使命有关(参格前12:27-30),但是,圣神的恩赐若没有爱德这个基础,对人便没什么益处(参格前13:1-3)。可见,圣神的恩赐不是为了谋求自己的利益,而是为他人的福祉服务。

提朗诺学校不应是保禄的创立,而是租来的。保禄每到一地,一般选择到犹太会堂中宣讲福音,后来也到作为罗马政治生活中心的广场。这次却进入了学堂,他不再以一位传教士的形象,而以一个教授的面孔出现在众人眼前。在会堂也好,在广场也好,宣讲者的进入很偶然,当宣讲者讲一些很新奇的事情和道理时,可能引起某些人的反感甚至激烈的冲突,因为听众的到场往往是偶然的。但在一个固定的学校就不同了,人们可以选择去听,也可不去,参加的人大都是一些依自己的兴趣并坚持不懈地听下去的人,因此大都是保禄的追随者。这样的一种宣讲模式,既为罗马帝国所允许,也不存在进入犹太人团体或其它团体拉信徒的嫌疑,所以进行得非常顺利,持续了两年之久,这在保禄的福传经历中独一无二。保禄虽然不四处游走了,但慕道者却从亚细亚的各处赶来,其中有犹太人也有希腊人。保禄不动了,但追随福音的脚步却动了起来。

 

主的道理大为发扬”(19:13-22)

 

在希腊化时代,巫术咒语之类在帝国内颇为盛行。保禄在行程中碰到这样的一些人并不奇怪,连同这一次,《宗徒大事录》对这类事迹讲述过三次(另两次见13:6-11;16:16-18)。令人奇怪的是,这些职业巫师竟以耶稣之名驱魔,这既说明那时关于耶稣的传说确实影响很广,同时也表明那个时代宗教的杂糅特征,某些教门并不计较它宣扬的东西的来源问题,只关注这些内容在大众中间的影响和接受程度,我们知道,稍后不久与基督教关系密切的灵知派运动,便是这样的一种情形。

在与巫术之道的冲突中,福音之道获得大胜。如果说根植于犹太民族中的犹太礼教有着自己难以消解的核心,那么,这些流行于民间的,不为知识阶层重视的巫术仪式则更容易接受耶稣的名字,但它也可能包含着种种歪曲福音的危险。

这里值得读者注意的是,保禄在提朗诺学校的宣讲与巫术的事迹被置于对圣神的叙述之后,这大约是为说明,圣神的行为与“鬼怪乱神”无关,然而却不排斥希腊的知识方式,福音不应以鬼怪的方式宣讲,然可以教育和知识的方式加以培植。

保禄在厄弗所取得的巨大成功使他将眼光转向帝国的首都罗马,但在后面读者将看到,保禄实现自己愿意的方式出人意料,这一事实足以晓示众人,圣神的行为奇妙无常,他成就的事情时常出乎人的意愿和意想。

 

厄弗所人的阿尔特米”(19:23-40)

 

在巫术之后,跟着又是希腊人当地宗教的麻烦。福音之道与其说是与当地宗教发生了冲突,不如说是与那些在这种宗教中获得利益的人发生了碰撞。这些以制作宗教用品的人对保禄的控告,罪状大致与犹太人的一次控告(参18:12-16)相似,他们指责保禄的宣讲有违本地宗教的名号和惯例。在处理政教关系的态度上,厄弗所的这位书记官与阿哈雅的那位长官差不多,他没有把宗教的名号和惯例的异同作为定罪的理由,相反却告诫那些取闹的人,他们的聚众行为才真正触犯法律。作为一地之官长,能够做到不偏袒本地传习的宗教,而坚持于法律的立场,无论如何都值得称道。为公众利益立的政权不应站在任何宗教之内去判断另一宗教,去对另一宗教采取行动,否则,宗教之间的冲突不但解决不了,而且会愈演愈烈。由此还可得出下面这样的一个印象,即,在保禄时代的罗马帝国,宗教并不是执政者敏感的话题,他们对宗教甚至表现出某种冷漠的态度。

另外,从被银匠煽动起来的群众来看,我们难以确定他们准备控告的是犹太教还是保禄宣讲的基督福音,从犹太人亚历山大试图做出的分辩以及闹事者说出的话来看,这些人欲攻击的大概是犹太教,他们很可能将保禄的宣讲与犹太人的教义混为一谈了。

在这段话中,众多因素同时出现在读者的眼前,本地宗教的面貌(“银龛”、“阿尔特米的庙”、“女神”、“神像”)、犹太教的信仰、福音的精神、法律的气氛(“剧场”、“聚会”、“诉讼期”、“法定”)纠缠在一起,彼此之间的关系甚为微妙。在这里,路加与其说是在捕捉一神教与多神教之间的冲突,不如说是突出官府在处理这一冲突上的应有态度。

 

又谈了很久,直到天亮”(20:1-12)

 

行程:®马其顿®希腊®马其顿®斐理伯®特洛亚

 

保禄在马其顿和希腊的游历被路加一笔带过,然而他在那里的活动一定很丰富,因为保禄在马其顿的时候,“他走遍了那一带地方,多方劝勉信徒”,在希腊也“住了三个月”,即使他不去开辟新的教会,光是重走第二次旅程到过的地方,也一定有许多事发生。路加在这里的省略,很可能是因为保禄的这次旅程在路线上与上回没有太多的差别,此外,他宣讲的内容和方式想来也与原来的大同小异,所以没有必要详加讲述。与之形成鲜明对照的是,在保禄的返程中,一些新伙伴的名字和他们来自的地区却被详细地记录下来,从而间接地反映出保禄宣讲的成就。此外,从这些人的名字来看,他们大都是些外邦人,这说明,在保禄创立的教会内,外邦人已经占了主流。由此可见,路加确实不是要为保禄的整个传教历程给后人留下一册流水账,就他的写作目的而言,正如前述,《宗徒大事录》的作者远不只是一位整理史料的历史学家。

在这里,路加并没有直接说保禄原道返回,以便将保禄的心思当作可以忽略不计的东西,他先说保禄本想径直从希腊回叙利亚,但由于犹太人的迫害而不得不原道返回。在《宗徒大事录》,读者数次看到,保禄定下的计划因某些外在的原因做了修改。对于这些改变及其后果,路加本人可能也无法判断好坏利弊,但他深信,在保禄的所有宣讲活动中,必定有圣神的作为。

也正是在这一段落里,叙述突然再度转回了复数第一人称的“我们”(20:6),我们知道,这一叙述角度第一次出现在16:10,随后,这一“我们”渐渐淡出叙述,现在又出人意料地回来了。对于这种叙述角度发生改变的时机和原故,读者看不到任何的交代。我们只能猜想,《宗徒大事录》的作者路加此时又回到了保禄的队伍中,成了保禄身边的一名助手。无论如何,《宗徒大事录》在第三人称与第一人称复数上的叙述变换,在作者看来没有任何问题,他甚至觉得没有任何必要去澄清一下,这再一次表明,史料的来源及其真实性在那时代的作家那里并非头等重要的事,历史的关键在于它能向人们传达某种信息和教训,至于它与实际发生的事情是否一一对应,并非是致命的。

关于厄提乌的叙述是一种追述的笔法。一周的第一天当是现在的星期天,即后来所谓的“主日”,按照犹太人的看法,一天不是以日出,而是以日落开始的。在这一天,保禄和他的追随者行擘饼礼,即现在所说的弥撒,并在礼仪中讲道。至于这种礼仪是否每天都举行,则不得而知,因为正如前述,作者写《宗徒大事录》时并不太关注教会的仪式和制度问题。他既没有告知应怎样行擘饼的礼仪,也没有说什么时候举行。

保禄的能言善辩在此获得再一次的印证,他的一席话竟至天亮方止,以至于一位青年耐不住睡意,从窗台上摔了下来死了过去,但保禄复活了他。

 

我为圣神所束缚”(20:13-38)

 

行程:®阿索®米提助乃®希约的对面®撒摩®米助托

 

在路加的笔下,保禄对耶路撒冷有一种向往之情,这次他为了赶回耶城过五旬节,竟然过厄弗所而不入,要知道,那是他最为熟悉的地方。如果对比保禄自己的自述(参《迦拉达书》1:11-2:10),便会发现其中存在着很大的反差,在书信表达出来的保禄的意识里,耶路撒冷与他没有什么重大的关系,他与那里的教会领袖在权威上平等,并且互不隶属,保禄本人成为宗徒,并非通过某人,而是直接源自耶稣基督的启示。保禄从自己方面很少主动与耶路撒冷教会打交道。若我们相信保禄的自述,那么就得认为,强调教会的团结以及保禄与耶路撒冷教会领袖的良好关系,是路加写《宗徒大事录》的目的之一。

保禄要赶去耶路撒冷过五旬节,在米肋托这个地方召集厄弗所的长老,做临别赠言,此情此景,怎能不令人想起耶稣往耶路撒冷过逾越节,最后向宗徒们的临别嘱托(参路22:14-38)。关于这两者之间的平行关系,在此不妨列举几点:1、耶稣的最后嘱托针对的是十二位宗徒,耶稣宣讲的天国将由他们传扬开来,保禄在米肋托召集的是厄弗所教会的长老,他们是教会的监督者;2、作为临别的赠言,气氛同样肃穆而伤感;3、通过圣体圣事,耶稣将自己完全献出,这是一种至高的圣爱,保禄同样表明了自己在爱上的实践,自己的谦逊榜样,并让长老们“记住耶稣的话,他说过:‘施予比领受更为有福。’”(21:35)保禄与耶稣一样,都要求追随者像自己一样,在爱中献出自己。耶稣见证了天主圣父对人的爱,保禄则见证了耶稣对世人的圣爱,现在,保禄要求自己建立起来的教会领袖们也要像自己一样,成为耶稣圣爱的见证人;4、耶稣知道自己要走向十字架,保禄也预感到即将临到自身上的苦难和迫害,耶稣走向十字架,为完成天主圣父的救世计划,而保禄则为天主恩宠的福音作证,“我没有任何理由,珍惜我的性命”(20:24);5、两处都涉及了背离的事情,在耶稣那里有茹达斯的负卖和伯多禄对耶稣的否认,在保禄那里则有对离经叛道的忧心。

这是《宗徒大事录》记载的保禄对外邦人教会的最后一次讲话,在这次讲话中,保禄三度提到了圣神,前两次是关于自己的,说自己受圣神所缚,将不惜牺牲自己去跟随圣神的指引,尽管他自己不知道即将到来的日子会发生什么事情;第三次涉及长老,指明长老乃圣神所立,他们的使命是监督教会的健康发展。耶稣升天离世之时,他向众门徒们赐下了安慰之神,保禄现在要与厄弗所教会诀别了,就在这种伤感的气氛中,保禄三度说到了圣神,意在告诉后来者,教会中的人与物要一代代地过去,但圣神却永远与教会同在,作天主恩宠福音的保证。

 

愿主的旨意成就吧!”(21:1-14)

 

行程:®科斯®洛多®帕塔辣®提洛®仆托肋买®凯撒勒雅

 

路加对航程的记录细致得出奇,有如一份航海日志,如果当事人不置身于其间,是写不出这么多的细节来的。路加在《宗徒大事录》中的描述,并非面面俱到,有些地方用粗线条写,有些地方不置一言,而在保禄的行走路线上,作者却着意记录,这到底为哪般?无论如何,如前所述,路加的空间意识异常突出,他让读者看到一位不断奔跑着的保禄,[32]最终通过这位不知疲倦的奔跑者,福音向着不同的地域扩展,展现在各种文化的景色之前。《宗徒大事录》被称为圣神的福音,圣神的特征是运动,他的形象之一便是风,路加的这种写法,无意中与圣神的特征吻合。

这段话两次提到圣神通过他人向保禄的默示,意在阻止保禄去耶路撒冷,因为那里有很大的危险等着他。但保禄并没有听从身边人的劝说,而执意上耶路撒冷去。如果这是圣神意思,为什么保禄还拒绝呢?须知在传教的过程中,也发生过圣神的劝阻行为,保禄都接受了。保禄这次坚持到耶路撒冷,肯定是因为他通过圣神知道自己这一去将会受难甚至牺牲,而他宣讲的耶稣基督,不正是在耶路撒冷甘心情愿地接受十字架的苦难和死亡的吗?耶路撒冷的危险,看来倒成了保禄的希望了,所以他才说:“你们为什么啼哭,使我心碎呢?为了主耶稣的名,我不但准备受捆绑,而且也准备死在耶路撒冷。”(21:13)而身边人的话:“愿主的旨意成就吧!”(21:14)也令人想起耶稣受难前夕,在山园中祈祷时说的话。在这里一定会有人问,保禄的这种行为难道不是相反了圣神吗?更令人困惑的是,在上一段话中,保禄曾说自己为圣神所缚(参20:22),要到耶路撒冷去,而现在圣神却要阻止保禄,这如何理解?如果细读这段话,情形似乎是这样:圣神并没有阻止保禄上耶路撒冷,圣神不过是让人告知保禄,他的耶路撒冷之行充满危险(参21:4;21:11),至于劝保禄不要去的话,不过是那些告诫者出于人的想法而已,因此问题出在他们身上,是那些告诫者将自己的想法当成了圣神的意思了。从保禄后来到达他使命的最高峰,即帝都罗马来看,必须承认,圣神的安排的确奇妙,出乎人的料想。

保禄初到一个地方传教,他往往会先去当地的犹太会堂宣讲福音,至于他从会堂出来后到何处居住,则不得而知。到了后来,保禄只要到一个开辟了教会的地方,一个有信基督门徒的地方,他都会到某位门徒的家里居住。这种做法可谓一举两得,既可节省开支,又能巩固门徒们的信仰。

 

七.从耶路撒冷到罗马

 

你就按照我们告诉你的去办吧”(21:15-26)

 

行程:®耶路撒冷

 

耶稣在受难前夕进耶路撒冷城,受到追随者的欢迎,在此我们看到,保禄在被捕前进耶路撒冷,也受到了教会的热烈接待。这次,保禄没有见着伯多禄,但见到了被称为“主的兄弟”的雅各伯,他是耶路撒冷教会的负责人。

雅各伯与他身边的人非常在意犹太人的惯例,或许正是这一原因,他们得以在耶路撒冷城与传统的犹太人共处,并生存下来,若换成保禄,或者按保禄在外邦人那里对待犹太人惯例的态度来要求此地的教会,那么可以想象,犹太人必不会容许新生的信仰,基督徒团体与犹太社团之间的冲突将会非常激烈。所以,雅各伯身边的这些犹太基督徒,他们要求保禄做出一些姿态,以免激怒传统的犹太人以及教会内的激进分子,以保持耶路撒冷教会的平稳,就是完全可以理解的了。实际上,雅各伯身边正有四个准备去满全犹太礼的人,保禄只要陪他们到圣殿走一趟,一起去行个礼就好了,并没有很大的难处。如此看来,这些人不过献了一策,叫保禄依议行事,以化解不必要的麻烦和争端。面对这种具体情形,为了耶路撒冷教会的利益,一向以不妥协著称的保禄也表示服从了。

在外邦人那里,保禄是否也让犹太人的孩子与外邦人那样,在接受洗礼时不必同时接受割礼,对此不甚清楚。但外邦人转向基督信仰时,不必行犹太人的礼数,这却是事实。保禄认为,在耶稣的十字架事件之后,犹太人的割损既无必要,也没有什么重大的意义,相反,如果再强调割礼的重要性和必要性,耶稣基督的死与复活给人类带来的根本转变就隐晦难明了。

 

我是犹太人”(21:27-40)

 

保禄尽管依耶路撒冷教会的指示做了一些满足犹太人的事,但反对他的声音还是不可避免。这声音来自生活在外邦的犹太人,这与保禄在外邦宣讲福音时免不了要与犹太人发生冲突的现象相一致,这或许说明,在那些生活外邦的犹太人眼里,保禄为了福音的缘故并没有满足犹太人的要求。他们指控保禄“反对人民、法律和这地方”,也就是说,保禄的宣讲和做法触及到犹太人信奉的根基,因为在他们看来,犹太民族是上帝的选民,梅瑟法律至高无上,耶路撒冷的圣殿是犹太教的最高象征,这是犹太人信仰的“三宝”。这些犹太人从亚细亚来,他们不是到罗马当局的法院去控告保禄,他们对保禄做的是宗教审判,所罗织的罪名与本民族的宗教有关,目的是煽动犹太人除掉保禄。

正在保禄危急的时刻,罗马军队中的千夫长来了,他若不来,保禄的命难保,他这一来,保禄到罗马去的计划将以一种出人意料的方式实施。千夫长先想弄清,保禄是不是帝国的敌人,这是他的职责。当他判断这个人不会损害帝国利益,与埃及发生的起义无关,[33]不过是一起犹太人内部的纠纷时,便放心了,他想在民事的层面上了结这桩纷争,于是让保禄对犹太人进行自辩。

 

我要打发你到远方外邦人那里去”(22:1-30)

 

保禄面对犹太人进行自我申辩时,路加特别指出他讲的是希伯来语,即当时流行的亚兰语。保禄的讲话于是一上来就让听众有一种亲切感,骚动遂平息下来。保禄谈自己在大马士革经历的转变,关于这一转变,路加曾以第三人称做过描述,现在再让保禄以第一人称对犹太人讲出来。保禄首先申明自己是一个十足的犹太人,正是由于这一原因,他才走上迫害基督徒的道路。但是他后来受到召唤,这召唤来自犹太人曾迫害并从死者中复活的耶稣基督,保禄对此还特别声明,他的被选是出自犹太人祖先的天主,所以,他在受到召叫后还回到耶路撒冷的圣殿,从那里接受了向外邦人宣讲的启示。

保禄这次在耶路撒冷面对犹太人的申辩,本想证明自己没有背叛自己的民族和宗教,没有远离祖先的传统,以便让犹太人对自己松手。然而,若读保禄的书信便知,他对犹太传统的理解已经不可挽回地获得了一种新的角度,对于没有经历过信仰转变的犹太人来说,保禄欲表明自己还是正统的犹太人纯属徒劳。实际上,保禄的这番话进一步激怒了犹太人,引发众人更大的气愤。

面对罗马士兵的鞭子,[34]保禄说出自己是罗马公民,他知道作为一名罗马公民拥有的特权,这特权包括向罗马皇帝直接上诉。保禄这样做,不单是为了避免皮肉之苦,他可能隐约地感到,向罗马皇帝上诉无论如何都是一次机会,去实现他心中来由已久的一个梦想,即到罗马去传福音。

 

法利塞人和撒杜塞人便起了争辩”(23:1-11)

 

先落入民众之手,接着是官府的干涉,最后交给犹太公议会,与他宣讲的耶稣基督的经历相比,保禄在耶路撒冷的遭遇何其相似!

保禄对大司祭阿纳尼雅的指责表明,这些因法律而拥有权威的人,这些口口声声法律至高无上的人,他们并没有真正遵守法律。

在这里,保禄利用了法利塞人与撒杜塞人在信念上存在的差异,[35]让局面往有利于自己的方向发展,这足见保禄的精明和通变。保禄说的那句话:“我是为了希望死者的复活,现在受审。”(23:6)一语双关,在法利塞人听来,保禄表达的确是法利塞人的信念,但它难道不也有另一层的意思,难道不也表明了,保禄是由于信从死者中复活的耶稣基督而受审吗?可见保禄并没有撒谎,他“在天主前,作事为人,全凭纯善的良心”(23:1)。

 

犹太人共商阴谋”(23:12-35)

 

行程:®安提帕特®凯撒勒雅

 

一方面,某些人一定要保禄死,另方面,罗马当局要弄清保禄的罪状好依法审判他,两方面的力量一起发生作用,共同促使保禄从耶路撒冷出发。值得注意的是,恰恰是犹太人的阴谋,是他们欲置保禄于死地的决心促成了保禄走上了往罗马的路。在这一过程中,保禄并非束手就擒,而是采取了一种积极抗争的态度。

在这种形势下,罗马的士兵竟成了保禄获得安全的手段。千夫长面对闹得很凶的犹太人,自然不敢释放保禄,所以他才对告密的人说:“不要向任何人说你将这事报告给我了”(23:22)。但保禄是一位罗马公民,千夫长也不可随便处置,更不能交到犹太人手里,确实是左右为难,于是他灵机一动,将这个烫手的山芋转手交给住在凯撒勒雅的总督。[36]

路加如何得知千夫长给总督斐理斯信函的内容?情况或许是,知道保禄生来就是罗马公民,而自己的公民身份却是用钱买来的千夫长,这时候有意讨好保禄,于是做一份顺水人情,将信件的内容透露给保禄。无论如何,这位千夫长深信保禄没有触犯罗马的法律,就像当年的比拉多知道耶稣是无辜的一样,他很清楚,保禄与犹太人之间的争端不过是他们自己民族的礼教问题(参23:29)。

 

他鼓动天下的一切犹太人作乱”(24:1-9)

 

犹太人深知不可依本民族的礼法治保禄死罪,他们只能诉诸罗马帝国的法律。从名字上看,他们聘请的律师特尔突罗(Tertullus)是个罗马人。这位律师自然知道如何才能置保禄于死地,诉状中的三项控诉都异常严重:第一项指控为犯乱,说保禄计划召集天下的犹太人起来推翻罗马帝国,犹太人本来仇视罗马的统治者,但为了除掉保禄,竟然不顾一切地将犹太人牵连其中,可见这些犹太人要杀保禄的决心;第二项指控为结党,把保禄说成是纳匝肋教派的首脑。外邦人将信仰耶稣基督的人称为基督徒,但犹太人断然无法接受这样的一个称谓,他们将这个新生的团体称为纳匝肋派,此一名称显然带有贬义,有旁门左道的意思;第三项指控为亵渎圣殿,须知,这项指控同样拥有罗马法的效力,因为罗马帝国与犹太人签有协议,承认圣殿的特殊地位和它在犹太教中的权威。

律师的诉状也非常有意思,他先对总督斐理斯歌功颂德,只以胜诉和获得回报为目的,并不顾及公义的问题。

保禄的申辩十分重要,因为它不但要证明自己的清白,更要表明基督福音的清白,即,他宣讲的福音对于罗马帝国的法律和利益都不会有任何的妨碍。

 

为了死者的复活,我今天才受你们审判”(24:10-21)

 

保禄的灵活性在此又一次获得体现,他学那位控方律师的样子,以肯定总督的权威开始自己的申辩。接着对加在自己身上的三项指控进行一一反驳:第一、自己到耶路撒冷不过十二天时间,没有任何聚众的行为,也没有发表过什么演讲;第二、他同样事奉天主,同样遵守祖先的成法,只是方式不同而已;第三、他来到圣殿,不但没有做出丝毫亵渎的行为,相反,他到圣殿里是为行犹太教的取洁礼。

保禄不但就指控自己的罪名进行辩驳,而且事实求是地说出了自己被人告官的原因,“无非是为了我站在他们中间所喊的这一声:为了死者的复活”(24:21)。可见,保禄确实在圣殿里讲了耶稣基督的福音,讲了他的死与复活,那是他使命的核心。然而他知道,这一让犹太人暴跳如雷的宣讲,站在罗马法律的角度上看并不是什么罪名,相反,这一招认让斐理斯总督得以确定,保禄为什么落到今日的境地。

 

斐理斯害怕起来”(24:22-27)

 

保禄说过,斐理斯在叙利亚任职多年(参24:10),所以他对保禄宣讲的福音多有了解,由此也说明,这位现任总督应非常清楚保禄这番遭遇的真正原因,他不应相信犹太人的种种指控。斐理斯面临的难题与那位耶路撒冷的千夫长遇到的一样,即,既不能放他,否则会惹来犹太人的大麻烦,也不能判他的罪,因为保禄确实无罪可判,于是只好拖延。

斐理斯宽待保禄,同意近人对他的接济,并且还请保禄给他们夫妻讲福音的道理,其实这一切显然是在演戏,无非想从保禄身上榨些油水,斐理斯是个贪官。保禄摸透了这位总督的心思,于是有意给他讲审判、公义和惩罚的道理,这位总督果然被吓着了。在路加笔下,读者因此又多了一幅罗马官员的众生相。

罗马总督任期两年,两年之后必得换人。在这两年时间内,斐理斯对保禄没有什么良策可施,致使保禄作为一个没有定罪的人被囚于凯撒勒雅达两年之久,直到新任总督斐斯托的到来。

 

我向凯撒上诉”(25:1-12)

 

两年之后,犹太人杀保禄之心依然坚固,新任总督斐斯托到达耶路撒冷,[37]他们又看到了机会,不过他们心里清楚,想通过罗马法律置保禄于死地很难,于是商量暗算的手法。斐斯托拒绝了犹太人的请求,因为那样不合罗马的法律,他们于是在凯撒勒雅再一次对簿公堂。犹太人的指控没有什么新的花样,因此还是无法给保禄定罪。也许是逼于犹太人人多势众,这回总督有意将保禄带回耶路撒冷,如果成行的话,保禄将面临致命的危险。为了避免耶路撒冷这条死路,保禄提出向凯撒上诉,这样,他就不会被带回耶路撒冷,而是往罗马去。

 

他们的争辩,仅是关于他们的宗教及关于一个已死的耶稣”(25:13-27)

 

阿格黎帕王[38]和他的王后到凯撒勒雅,总督斐斯托一定觉得保禄的案件重大且非常棘手,否则定然不会向阿格黎帕作陈述。斐斯托很可能打算借这位王爷的手来了断保禄的事情。陈述应在私下进行,至少不会有犹太人在场,在这种场合,斐斯托所言应是客观的和中立的,反映出他本人以及大部分罗马官员对保禄案件的真实态度。归结起来,在以斐斯托为代表的罗马执政者看来,保禄在法律的层面上完全是无辜的,[39]他们之间的争执仅仅由于保禄宣讲了一个从死者中复活的人,即耶稣基督,从而引起犹太人的强烈反感,如此而已。说一个人死了又活过来了,这是一种宗教思想,不关政治和法律的事,所以斐斯托不能从法律上定保禄的罪,但同时又得罪不起犹太人,因此不能释放保禄,这就是这位总督的难处。

斐斯托欲从保禄案件中脱身出来,而阿格黎帕王却愿意卷入其中,这又是为什么呢?后面路加写到他的到来“甚是排场”(25:23),似乎向读者指出了原因:这位阿格黎帕王不过想借机显示一下自己的威风。

 

我所讲的,不外乎先知和梅瑟所说过的”(26:1-23)

 

既然阿格黎帕熟悉犹太人的习俗,也知道犹太人因为耶稣的事而在内部起了争端,所以保禄尽可能把事情的原委说得清楚一点,不必再隐藏什么。如果面对纯粹的罗马官员,对他们说犹太人的恩许,以及福音信仰把耶稣视为这恩许的实现,这会让人摸不着头脑,但对阿格黎帕讲这些,后果则可能不同。保禄这段申辩的前后部分,即关于恩许的说法和关于受难默西亚的说法,既有犹太人经典的依据,也表明了保禄现有的信仰与犹太人的旧观念之间的根本差异,这不但是他受到迫害的原因,也是基督信仰与犹太旧教的不同之处。

关于自己在大马士革的转变,这是保禄的第二次自述,上一次他对犹太人讲,这次则当着阿格黎帕王的面讲。两次的讲述在结构上基本相同,内容上也没有多少的差异。稍有不同的是,保禄在这里特别指出,自己宣讲的受难默西亚,其实早已包含在先知和梅瑟的传统中了,所以他现在大力宣扬的,无非是以色列民族一直以来的希望,然而他却因为这一希望而受到了不公正的迫害。

 

除了这些锁链以外,都要像我一样”(26:24-32)

 

路加尽管很少去直接描写人物的性格,但若细读的话,他笔下人物的个性和心理特征还是希稀可见。比如在这里,我们可以看到保禄的能言善辩和机敏,同时又不乏含蓄,至于阿格黎帕王,他弄权威、爱面子、富有政治经验。何以见得?阿格黎帕王本来想震慑一下保禄,他打断保禄的话,大声地说保禄在胡言乱语。保禄则看透了阿格黎帕的心理,说自己之所以讲了这么多,完全是由于他清楚,在阿格黎帕面前什么也隐瞒不了,因为他一定知道关于耶稣的事。作为一个离耶路撒冷很近地区的王公,阿格黎帕即使真的没有听说过耶稣的事,也会装知道的样子。也正是出于同样的理由,保禄反客为主,问阿格黎帕王信不信先知。而且满有把握地说他一定信,因为保禄知道,阿格黎帕不敢说自己不信,那样必定大大地开罪犹太人。而如果阿格黎帕承认自己相信先知,那么他就不能反对保禄,因为保禄刚才说的都以先知和圣经为据。阿格黎帕毕竟不简单,他转而说了一句俏皮话:“你差一点就劝服我作了基督徒!”(26:28)这是《宗徒大事录》中第二次出现基督徒这个词,这说明在耶路撒冷以外,用基督徒来称谓那些追随耶稣基督的门徒已流行开了。保禄当然知道阿格黎帕的话是句戏言,不过他非常机敏地把话头接过来,将严肃的抗议包藏在带玩笑的话里:“差一点也罢!差的多也罢!我总祈望天主,不但叫你,而且也叫今天听我的众人,除了这些锁链以外,都要像我一样。”(26:29)

最后,阿格黎帕王对保禄说,如果他不向凯撒上诉的话,早就可以释放了,其实,如果保禄没有上诉的话,阿格黎帕王是否真的敢释放保禄,是大可疑问的,就像当初面对耶稣的比辣多。无论如何,在这些负责一方的大员那里,保禄的所作所为在法律上无可指责,他之所以惹来麻烦,都是犹太人的派系之见,纯属宗教内部事务。

 

我们乘船往意大利去”(27:1-44)

 

行程:®漆东®里基雅的米辣®克尔多的对面®撒耳摩讷®良港®克劳达®默里达

 

从此开始的海上航行,路加把它写得异常的细致,非常的有趣。对于那些想知道古代人如何出行,特别是如何在海上漂泊的人来说,这份资料难得可贵。这般引人入胜的描述,很难设想作者不身临其境,没有与保禄同行。然而,路加为什么花那么多的笔墨去写这次旅行呢?这些描写到底与他的主题有什么关系?罗马城本是路加笔下的保禄心仪之地,可是令人困惑的是,当保禄到达罗马后,《宗徒大事录》便嘎然而止,而保禄到罗马的过程却写得绘声绘色,岂不奇怪。如果清楚这一描述出现在整部作品行将结束的时候,如果我们还想到教会是《宗徒大事录》的可能读者之一,那么就可以肯定,路加的写法必有他的道理。可以这样设想,就《宗徒大事录》作者的文学能力和想象而言,这次充满危机,朝着一个理想目标进发的航行,在路加的心目中,难道不是未来的基督教会的轨迹吗?就路加的写作兴趣来说,读者不应完全排除这艘开往罗马的船与教会形象的联系。

对暴风雨的描写属于古典文学的一个类型,在诸如《奥德赛》、《埃涅阿斯记》中都可读到类似的故事。此处的叙述可分为:关于航行的讨论(9-11);遭遇毁灭性风暴(13-20);天神的鼓励和保禄的干涉(21-26);海难沉船(27-44)。在路加的笔下,主宰着这次充满艰难困苦和危机四伏航行的,不是罗马的百夫长,也不是船主或者水手,而是保禄,或者更确切地说,是保禄所见证和宣讲的耶稣基督,是一路与保禄同行,指引保禄的圣神。这样一来,路加描写的海上航行就意味无穷了。

因为保禄,因为他肩负的神圣使命,全船的人都得救了。

默尔达即马尔他,地中海中一个较大的海岛,虽属罗马帝国的西西里省,但由于孤悬海中,这里的居民相对闭塞,隔绝于希腊罗马的文明。这里的土著人应处于一种自然宗教的状态,他们相信因果报应,当看到保禄被毒蛇咬却平安无事后,就把他当成了神。在这个蛮荒之地,或许由于语言方面的原因,保禄并没有向这些人讲福音的事,却通过祈祷和奇迹医治了岛上的许多患病民众。

 

我们进了罗马”(28:11-22)

 

行程:®息辣谷撒®勒基雍®颇提约里®罗马

 

保禄到意大利境内时,已经有些地方存在基督徒了。人们一般认为,福音在意大利境内的传布,最初是那些经常来往于耶路撒冷和罗马之间的犹太基督徒所为。这里的教会尽管并非保禄亲创,但作为一名“外邦人的宗徒”,若保禄最终没有到达帝国中心的罗马,那他的事业就不能说完满。保禄在罗马受到基督徒的热烈欢迎,这说明,他在外邦展开的福音事业取得了非凡的成功,已经名声在外了。同样,这位历尽艰辛困苦的宗徒,从这些基督徒的身上感受到了巨大的安慰和勇气。

保禄先找犹太人的领袖谈话,从这一举动和言谈的内容来看,保禄并不愿背上叛离犹太民族和宗教的罪名,因为在他的心目中,自己宣讲的无非是本民族长久以来的盼望,他的内心不但希望犹太人能够理解他的行为,更能像他一样,承认耶稣基督就是以色列所期待的默西亚。至于在对待福音和保禄的态度上,罗马的犹太人与其它地方的犹太人是否有些不同,则难以断定。表面上,可能是由于与保禄初次见面的缘故,罗马的犹太人说起话来还比较客气,从最后一句话:“关于这个教门,我们知道它到处受人反对。”(28:22)来看,他们对保禄似乎充满疑窦。尽管保禄最后引用依撒意亚先知的话,说明犹太人的固执,以及外邦人对福音的积极态度,但这并不就意味着,保禄对犹太人彻底失望了。在整个宣讲福音的过程中,保禄碰到的最大阻力既非外部的自然或物质上的原因,也不是源自帝国的政治方面,给他制造最大困难的,是本民族的某些固有观念和心理。然而自始至终,保禄都没有放弃与犹太人的接触并向他们宣讲基督的福音,因为他本人就是犹太人,对福音的普世性要求与民族传统之间的微妙关系有清醒的意识。

尽管是一位囚徒,保禄在罗马享有的自由和获得的待遇出人意料:“他宣讲天主的国,教授主耶稣基督的事,都非常自由,没有人禁止。”(28:23-31)路加用这样的一句话来描述保禄在罗马的境遇,并以之结束《宗徒大事录》的全部叙述,他的用意耐人寻味。然而,这与《宗徒大事录》的作者始终对罗马帝国的法律和制度抱有的欣赏目光相一致。

罗马并非世界的尽头,然而蒙召作“外邦人宗徒”的保禄进入罗马却具有决定性的意义,这意味着福音的扩展在那个时代达到了一个顶峰,这样,耶稣在《宗徒大事录》开头对宗徒们嘱托的任务有了结果:

 

当圣神降临于你们身上时,你们将充满圣神的德能,要在耶路撒冷及全犹太和撒玛黎雅,并直到地极,为我作证人。(1:8)

(桂人)

 

[1]J. Knox, Chapters in a Life of Paul, New York, 1950。

[2]保禄生于罗马帝国基利基雅省首府塔尔索(参21:39;22:3),在保禄时代,塔尔索是亚洲的一座繁华城市,自庞贝时起,它就获免向罗马纳税,至奥古斯都时,塔尔索成为基利基雅的省会。在塔尔索,存在着一支重要的犹太人团体,按保禄的说法,他属于本雅明支派(参斐3:5;罗11:1),是一位虔敬的法利塞人(参斐3:5)。保禄的拉丁文名字Paulus,有弱小,微不足道的意思。

[3]扫禄是以色列王国第一位君主(公元前1035-1015)的名字,一个典型的希伯来人用的姓名,保禄这个名字则带有罗马人的色彩。一般而言,为了生活和学习的需要,或者更是为了在不同的环境表明不同身份的需要,巴勒斯坦境外的犹太人从小就有两个名字,像保禄这样一位拥有罗马公民身份的犹太人,情况更是如此。这样一来,在犹太人的圈子里,他们会用自己的希伯来名字,而在外邦人的圈子里,则用罗马人的名字,便于接触和交流。我们将看到,在《宗徒大事录》中,正是保禄来到海外的塞浦路斯,到一个外邦人占主流的地区时,他的罗马名字从此取代了自己一直沿用的希伯来名字(参13:4以下)。

[4]《宗徒大事录》并没有称斯德望为执事,只是说他是那七位负责管理从外邦来到耶路撒冷的犹太人生活的人之一,不过从他们执行的职责来看,这些人应是教会设定的执事。

[5]犹太人的一种刑罚,见于梅瑟法律,主要针对强奸犯、亵渎者、巫婆、偶像崇拜的人、违犯安息日规定的人等。受罚者被带到耶路撒冷的城外,证人首先向犯人投掷石头,群众接着一起动手,将犯人砸死为止。巴勒斯坦地区多为戈壁,石头满地都是,这种刑罚倒因地制宜。保禄后来也差一点被犹太人用石头砸死(参14:19-20)。

[6]阿纳尼雅显然是一位接受了基督福音的犹太人,由此可见,大马士革那时已经存在教会,但是谁建立的,却无处查考了。

[7]通过阿纳尼雅的覆手,保禄的治愈和拥有圣神似乎同时实现。

[8]这是保禄福音思想的核心之一,这一思想源自他在耶稣基督内完成的深刻转变,以及他在新的视野中重新审视自己一向忠实的梅瑟法律传统的后果,正是由于这一核心信念,福音得以顺利地走向犹太人以外,走向整个世界,关于因信成义的思想,特别阅读《罗马书》和《迦拉达书》。

[9]在《宗徒大事录》中,我们对保禄归化后至他第一次到海外传教的这一阶段缺乏时间上的把握。据《迦拉达书》及保禄的其它书信,一般认为,保禄的归化约于34-35年,然后他到大马士革和阿刺伯约三年,后归隐他的故乡塔尔索约五年,大约是在公元42年,巴尔纳伯到塔尔索找保禄,并领他到了安提约基雅,那时候,保禄在安提约基雅教会应该是巴尔纳伯的一个帮手。约于公元45年,保禄与巴尔纳伯一起离开安提约基雅外出传教。

[10]据保禄的自述(参迦1:18;2:1),他在《宗徒大事录》中的这一“空缺”时间不短,将近十年之久。

[11]这是保禄第二次到耶路撒冷城,《迦拉达书》(参1:18)提到保禄再次到耶路撒冷的事,这两者大概应是同一回事。

[12]这是宗徒们对犹太人或者外邦人宣讲时差不多都要涉及的内容,为此可对比《宗徒大事录》中关于伯多禄和斯德望的宣讲。

[13]对于犹太人来说,那个时代有两种圣经版本可读,一为希伯来文,一为希腊文。对于保禄而言,无论是读希腊文还是希伯来文都没有问题,但研究者对他书信中出现的圣经引证进行统计表明,保禄对圣经的引用几乎全出自希腊文圣经的七十子译本。另外,将保禄在书信中的引文与圣经的希腊译本对照可发现,保禄引文中的近半与原文完全相同,另外近半与原文相差无几,只有极少的几处与原文存在着较大的差异。

[14]保禄的这种宣讲方式,还可见于后来他在雅典时面对希腊哲人的演讲(参17:22-34)。

[15]关于这次会议,参《加拉达书》2:1-10。应该说,路加在《宗徒大事录》上对是次会议的描写与保禄在保禄《迦拉达书》上的表述基本一致:所提及的主要人物相同,一方是保禄与巴尔纳伯,一方是雅各伯与伯多禄;所讨论的问题相同,即受洗的外邦人是否应该接受犹太人的宗教习惯,特别是割礼;会议形成的结果也一样,保禄的做法获得了广泛的支持,外邦人不必行犹太人的割礼;关于会议的日期记载也基本一致,据《宗徒大事录》,该次会议发生在保禄第一次与第二次外出传教之间,在黑落德王死后,大概于49-51年间,而据《迦拉达书》,保禄是在他归化后的第十四年到的耶路撒冷,而我们知道,保禄的归化不应早于34年。

[16]据《宗徒大事录》,保禄对这几项要求外邦人遵守的规定很熟悉,但保禄的书信却没有与之有关的任何痕迹,这多少出人意料。

[17]即雅典的最高议会。在罗马人统治期间,该机构除了拥有司法的权力外,还有管理宗教事务的职能,所以保禄被人们拉到那里,向议会的成员和哲士们讲清他信仰的神,以辩明他宣讲的并非是“怪力乱神”。我们知道,苏格拉底正是在这里被宣判死刑,理由是他给城邦引进了新的神明。

[18]这一学派源自雅典哲学家伊壁鸠鲁,鼓吹一种快乐的道德,但同时认为,真正的快乐必须建立在节制和理性之上,所以这派的学说具有某种禁欲的特征,在保禄时代拥有许多追随者。

[19]该派创自公元前三世纪时的齐诺,主张一种泛神论,将构成世界的基本因素神明化。在保禄时代,这派的理论加入了某些新的观念,例如相信神是一种世界的灵魂,诸神由它产生、教导人人平等、认为幸福建立在智慧之上,而要获得智慧,人须控制自己的欲望。从保禄的这段宣讲来看,斯多噶的影子清晰可见。此外在他的书信中,斯多噶学说的影响还表现在1、罗1:29-32:对美德和恶行的列举;2、罗8:35-39:运用问答的方式;3、格前4:10-13;格后6:9-10:喜欢利用正反题的形式;4、格前15:26:将某些抽象的观念人格化;5、格前15:35-38:设想一位虚拟的对话者。

[20]众所周知,亚里士多德认为哲学源于人的惊奇。

[21]在保禄的所有宣讲中,此篇可算最具希腊化特色。

[22]当时人们将某些祭坛献给一些被遗忘或不知名的神明,以便获得他们的庇佑。值得注意的是,保禄在这里所说的“未识之神”使用单数形式。

[23]保禄生活在有着深厚希腊文化色彩的塔尔索,在他那个时代的这一地区,最具影响力的哲学当为斯多噶派。然而在保禄的书信中,我们很难见到保禄受过某位哲学家的影响,无论是在思想观念上还是在词语上都如此。应该说,保禄的思想及其风格浸泡在圣经,特别是希腊文译本的圣经传统中。然而,如果保禄在思想观念上鲜受希腊哲学的影响,那么在修辞上,保禄的书信中显然运用了某些希腊-罗马的方法。关于保禄的思想与他的风格之间的关系,Sabatier说的好:“保禄书信中的全部力量,它的运动以及美,源于保禄的思想本身;并非保禄的风格带来他的思想,而是他的思想带来风格。保禄的思想充沛奔放,它冲破词语喷薄而出……由于观念和情感上的这种饱满,词语及其意指便超出了它们的日常意义。可以说,每个词语都包含着双重甚至三重的含义。……因此,解释保禄的书信并非易事,而准确地翻译它则更是不可能。”L’apôtre Paul,Paris,1896,页150-151。

[24]这句诗出自Aratus,这是一位基利基雅,或许还是保禄的生地塔尔索的诗人,所以保禄很可能读过他的很多诗。除此之外,保禄对希腊诗人的引用还可见其它两处:格前15:33;铎1:12。

[25]关于这道谕令,拉丁历史学家苏埃多努曾有记载,但具体的内容及实施的时间不清楚,另参宗28:17;罗16:3。

[26]阿桂拉夫妇给保禄的传教工作提供了很大的帮助,他们在格林多,在厄弗所(参宗18:18-19;格前16:19),后来在罗马都与保禄在一起(参罗16:3;弟后4:19)。

[27]加里雍总督是著名罗马作家塞涅卡的兄弟,据德尔斐留下的铭文,他的在位时间应在公元51-52或52至53年,这样,我们基本确定保禄在格林多的这次居留应在50至52年间。

[28]犹太教中的一种许愿仪式,此愿可长可短。在愿期满时,须到圣殿奉献祭品。在许愿期间,许愿者不能理发,不能接触法定的不洁之物,不可喝发酵过的饮料。这里保禄许的愿似乎与宗21:23-27提到的有关联,或许作者把这两者搞混了。

[29]这起码说明,基督信仰很早就进入了埃及。至于它是如何进入北非的,我们不得而知,就阿颇罗的信仰来看,这些信仰者宣认的教义似乎与圣神降临后宗徒们宣讲的有所不同。

[30]《宗徒大事录》对保禄在厄弗所的宣讲活动作了重要的陈述(19:1-39)。厄弗所是希腊-罗马世界中的商业和宗教的中心之一,他在那里住了两年之久,而我们从《宗徒大事录》中能读到的,不过是有关保禄的几件孤立的事迹,对于他的很多作为,我们都不太清楚。一般认为,保禄是在厄弗所写了《格林多前书》、《迦拉达书》,甚至《斐理伯书》。

[31]“语言之恩不是为信的人作证据,而是为不信的人;但先知之恩不是为不信的人,而是为信的人。”(格前14:22)

[32]在书信中,保禄也非常喜欢“奔跑”这一形象,参《迦拉达书》2:2;5:7;格前9:24-25。

[33]当时曾有犹太民族主义者反抗罗马人的统治,这位埃及人的事迹亦见于犹太史家约瑟夫的记载。

[34]鞭打嫌犯是罗马人在审讯时常用的手法。

[35]与法利塞人不同,撒杜塞人并不相信死人的复活,不相信有天神的存在。

[36]安东尼乌斯·斐理斯为尼禄皇帝的一位部长帕拉斯的兄弟,52至59年任叙利亚总督,总督府设在凯撒勒雅。

[37]斐斯托约于59或60年任叙利亚总督。

[38]黑落德·阿格黎帕王之子,生于27年,约死于100年。约于50年任黎巴嫩的国王。

[39]除了此处外,另外还有两处借罗马官员的话(参23:29;25:18),表明保禄的无辜;在福音书中,耶稣也曾被罗马总督比拉多宣布为无罪。

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